Entretien avec Sophie Wahnich - Une discipline du temps (3/3)
[lundi 05 novembre 2012]

* Ce texte constitue la troisième partie d'un long entretien publié en trois parties sur nonfiction.fr. Pour relire la première et la deuxième partie. 


Nonfiction.fr – De l’étude de la Terreur à celle des musées de la guerre en passant par celle des notions d’"étranger" ou encore d’"amnistie", votre bibliographie témoigne de centres d’intérêts d’autant plus vastes que vous abordez le plus souvent ces thèmes à l’époque révolutionnaire comme aux XIXe et XXe siècles, voire dans présent. Pour autant, au-delà de leur diversité, la question anthropologique de la production du lien social est à l’évidence le dénominateur commun à l’ensemble de ces travaux. Qu’est-ce qui vous semble justifier de le traquer sur des terrains aussi divers ? La connaissance du passé vous semble-t-elle permettre d’investir le présent d’une façon originale et pertinente ?

Sophie Wahnich – L’étude de la production du lien social et politique par l’émotion est au centre de l’intitulé de mon projet de recherche initial : c’est sur lui que j’ai été recruté au CNRS, ce qui constitue une sorte de garde-fou, ou en tout cas un cadre à l’intérieur duquel on déploie ensuite différents objets. Et ce n’est qu’après être rentrée au CNRS que j’ai été déportée de mon travail d’histoire de la Révolution française. J’ai d’abord mené plutôt pour moi un travail d’histoire assez peu classique, avant de me déplacer vers un travail considéré comme de la science politique par la section qui m’évalue, puisque je suis recrutée en science politique. Comme souvent, ceux qui font vraiment de la pluri- ou de l’interdisciplinarité n’ont plus de patrie disciplinaire : pour les historiens, je ne suis plus vraiment historienne, et pour les politistes, je le suis encore trop. Cela poserait problème pour retourner à l’Université qui est très disciplinée – au sens fort du terme – mais au CNRS, ce n’est pas un obstacle majeur : ça ne m’a pas empêché de devenir directrice de recherche en science politique en passant une HDR sous la garantie de François Hartog.

Mon hypothèse était que ce qui permet de faire lien dans la société, ce n’est pas simplement les choses lisibles, visibles et rationnelles, mais aussi et surtout l’invisible et l’émotionnel. Dans une certaine mesure, il s’agissait donc de montrer que partout où on pensait pouvoir se passer des émotions, elles étaient toujours là. D’une manière générale, je suis assez d’accord avec Walter Benjamin lorsqu’il dit que seul le présent est véritablement le temps du politique, mais que pour comprendre ce présent, il faut des rétroviseurs. C’est l’à-présent de l’histoire qui permet de développer une lucidité dans le présent tout court .

On aura donc compris que vous faites vôtre la revendication de l’anachronisme contrôlé portée par Nicole Loraux  : comment vous semble-t-il possible de mener cette transgression dans les règles ? Et quelle peut en être la pertinence, ou l’utilité ?

L’anachronisme contrôlé dont parle Nicole Loraux consiste à franchir des lignes à des moments très précis du travail du chercheur. Elle explique bien comment cela s’est forgé dans son propre devenir de chercheur et comment cela impose un certain nombre d’impératifs. Les historiens qui travaillent "en régime d’anachronisme" – elle évoque Marc Bloch, Jean-Pierre Vernant, Pierre-Vidal Naquet mais aussi son propre cas – ne sont foncièrement intéressés que par les seules questions du présent : c’est de lui que vient leur désir de savoir et leurs questions. C’est à partir de ce constat qu’elle remet en cause l’historicisme radical qui avait notamment marqué l’étude de la Grèce ancienne. On disait par exemple que le mot "amour" n’avait pas le même sens chez les Grecs que chez nous, qu’il fallait donc restituer son sens propre, comme celui du mot "mètis" ou d’autres encore. C’est-à-dire qu’il s’agissait principalement de rendre la spécificité d’un monde perdu et fascinant justement parce qu’il est très différent du nôtre. Mais s’il est si différent, comment peut-on en restituer quoi que ce soit à nos contemporains ? Elle part donc de l’idée que pour effectuer cette restitution, il faut faire l’hypothèse qu’existe malgré tout quelque-chose de commun entre eux et nous.

Cet espace commun qui permet de traverser les temps, ce n’est pas celui des enjeux de rationalisation historiciste mais celui de la circulation des modes de questionnement, de désir, d’investissement : une fois qu’on a posé des questions à partir du présent et qu’on est passé par le moment historiciste, il faut, dit-elle, avoir "l’audace d’être historien" et revenir vers le présent "lesté de nouvelles questions" qui nous permettront peut-être de mieux l’interroger. Elle explique donc que selon elle, sans toutes ces traversées, il n’y a pas vraiment d’histoire disponible pour une société mais plutôt une science morte. Mais il ne faudrait pas confondre cette démarche avec n’importe quel comparatisme : il n’est pas question pour elle de comparer, par exemple, la rumeur grecque à l’opinion publique à des époques postérieures. Elle propose plutôt d’appliquer la notion d’opinion publique à une période qui n’en dispose pas pour voir ce qui en ressort. Toute la démarche repose en définitive sur le postulat d’un hors-temps.

A l’encontre de certaines comparaisons, vous expliquez justement dans La liberté ou la mort  qu’il vous semble absolument impossible de subsumer sous un même concept la Terreur révolutionnaire et le terrorisme contemporain. Concevez-vous le travail de l’historien comme celui d’un producteur et/ou un texteur de concepts ? Et par ailleurs, quel rapport vous semble-t-il possible d’entretenir avec les "universaux" ?

Dans la mesure où la démarche de l’anachronisme contrôlé postule l’existence d’une "nature humaine", elle est effectivement tournée vers une transversalité fondée sur l’idée que l’homme est fait d’affects. Dans ce sens-là, on n’est pas loin des "universaux". Il ne s’agit pas d’une naturalité hors-temps, mais de l’idée que c’est parce que nous sommes doués d’affects que nous pouvons entrer en commerce avec l’idée d’amour grecque, même si notre idée d’amour est différente. C’est cette nature commune qui permet de circuler entre les temps.

Mais pour en revenir à l’exemple que vous donnez et à la question des concepts, il y avait un double angle mort. D’abord, les commentaires de Monique Canto-Sperber dans Le Monde suite aux attentats du 11 septembre ramenaient l’idée de terrorisme à toute période révolutionnaire, sans interroger le fait que le mot avait été forgé par les Thermidoriens qui cherchaient à effacer tout le travail égalitaire de la Terreur. L’apparition de ce mot est donc associée au refoulement de toute une inventivité politique rabattue sur une période uniquement sanglante, alors que Monique Canto-Sperber l’utilisait comme s’il était disponible en dehors de ce contexte. Ensuite, pour juger le présent, elle faisait parler Saint-Just à travers une pièce écrite par le dramaturge révolutionnaire Georg Büchner . Du point de vue du carambolage des temporalités, il y avait là quelque-chose de très intéressant à observer parce que, en l’occurrence, l’anachronisme n’était pas contrôlé. A cet égard, l’expérience historienne de l’anachronisme contrôlé est bien une manière de tester les concepts pour pouvoir les déplacer.

Prenons par exemple l’idée de souveraineté. Aujourd’hui, elle est très souvent rabattue sur celle de souverainisme, c'est-à-dire non pas sur le fait de disposer de certains pouvoirs, mais de clôturer ces pouvoirs à l’échelle de la nation. Ce n’est pas du tout pareil ! Dans le discours politique ou journalistique, toute revendication de souveraineté devient une revendication souverainiste ; mais vouloir redevenir souverain à l’échelle européenne, cela peut vouloir dire quelque-chose. Face à ces confusions, restituer le fait que pendant la période révolutionnaire, l’idée de souveraineté exprimait la volonté de sortir de l’échelle locale pour arriver à l’échelle nationale, cela permet de dire que chercher à sortir de l’échelle nationale pour revendiquer une normativité commune à une échelle européenne ou plus large encore, c’est de la même manière une revendication de souveraineté. On est très loin de l’idée de souverainisme dont la connotation négative a pourtant disqualifié celle de souveraineté, qu’on ne peut requalifier qu’en faisant un pas de côté. De ce point de vue là, l’histoire a donc bien un rôle important à jouer vis-à-vis des concepts. Il existe aujourd’hui une histoire des concepts extrêmement développée, mais qui n’a pas toujours ces ambitions. Skinner et la tradition anglo-saxonne sont globalement dans cette logique politique de ramener des choses pour aujourd’hui. La perspective allemande ou française est plus érudite et par rapport à elle, l’apport de l’histoire, c’est de permettre de déplacer le regard.

Dans Fictions d’Europe, vous vous intéressez au rôle dévolu aux musées dans la transmission des guerres, c'est-à-dire finalement à une gestion du présent qui se conçoit fondamentalement comme un discours sur le passé. Le musée qui organise ce rapport esthétique au passé impose-t-il aux historiens de se faire analystes du présent ? Et si les historiens ont un rôle à jouer dans la cité, dans quelle mesure vous semble-t-il être renouvelé par rapport à celui qu’on pouvait lui reconnaître à la grande époque du magistère des historiens ?

A cette époque dont vous parlez et qui me semble tout de même encore très récente, il y avait une coexistence des magistères qu’on reconnaissait à plusieurs disciplines en fonction d’enjeux différents. Aujourd’hui, je crois que c’est l’oblitération du politique qui conduit à l’oblitération de l’histoire, et inversement. Ayant intériorisé qu’ils devaient être neutres, patrimoniaux et objectivants, les historiens fabriquent des choses peu satisfaisantes pour des gens qui ne seraient pas dans la contemplation. Or proposer des lectures contemplatives n’était pas le rôle dévolu au grand magistère de l’histoire : d’une manière peut-être un peu sartrienne, on leur demandait des lumières pour être actifs au présent.

En ce qui me concerne, je n’ai pas voulu céder sur ce qui m’a conduite à faire de l’histoire : je veux m’en tenir à ce qui pour moi donne du sens à cela. J’appartiens à une génération pour laquelle les grands livres étaient ceux de l’histoire-problème : on ne cherchait pas à contempler le passé, ce qui m’aurait empêché de continuer. Ça a d’ailleurs un peu été le cas, puisqu’il m’a fallu intégrer l’institution en science politique et en anthropologie. Je pense que la démarche de l’histoire, c’est celle de l’anamnèse : aller voir dans le passé pour pouvoir comprendre aujourd’hui et voir, comme Nicole Loraux qui disait étudier "les problèmes grecs de la démocratie actuelle", quels sont les problèmes "révolutionnaires" de notre démocratie. C’est cela que faisaient Claude Nicolet, Maurice Agulhon, Michel Vovelle et d’autres.

En définitive, c’est donc l’engagement dans le présent qui donne un sens à votre travail sur le passé : s’agit-il du même engagement que celui qui vous a conduite à participer aux universités populaires de Lyon puis du XVIIIe arrondissement, à vous impliquer dans la revue Vacarme et, en mai, à vous présenter aux législatives sous la bannière du Parti Pirate ?

Nous sommes des êtres à plusieurs variables et notre mode d’engagement au monde est nourri par les mêmes affects. Ce sont les mêmes sources psychiques et morales qui s’investissent dans le savoir et dans la politique, dans l’art ou dans l’amour, et qui ont donc des conséquences aussi bien sur mon travail intellectuel qu’en tant que citoyenne, que dans mon rapport aux arts ou que dans ma vie personnelle. Il n’y a pas de discontinuité d’un domaine à l’autre : ce sont des lieux qui ont des porosités, même si ces affects eux-mêmes évoluent. On constate parfois qu’au cours de sa vie, on a été investi dans différentes choses pour des raisons analogues, mais également que ce qui pousse au changement agit de la même manière dans ces différentes dimensions de nos vies. Quand je suis arrivée au Laios en 1999, c’était pour moi quelque-chose de très nouveau. D’abord, on n’attendait pas véritablement des individus qu’ils travaillent ensemble, sans que pour autant l’ambiance soit individualiste : c’était un espace de grande liberté dont il s’agissait de profiter pour être le plus inventif possible. En même temps, on travaillait sur les institutions dans une perspective anthropologique et non juridique, c'est-à-dire en partant des pratiques de leurs acteurs et non pas de leur description juridique. A ce moment là, par idéalisme, j’avais tendance à ne pas vouloir savoir ce qu’était une institution de pouvoir, et je pense que le Laios m’a aidée à mieux le comprendre, à la fois parce que c’en est une et parce qu’on y travaille cet objet. Découvrir que ce n’était pas un carcan – même lorsqu’il s’agit d’une discipline – mais qu’une institution est produite  par des acteurs qui peuvent en orienter la forme, que les institutions peuvent elles-mêmes en créer d’autres lorsqu’elles deviennent trop étouffantes, cela m’a donné envie de créer mes propres institutions. Au niveau professionnel, c’est ce qu’on est en train de faire avec la nouvelle équipe qui se forme actuellement au sein du IIAC, le TRAM.

En elle-même, cette création s’inscrit aussi d’une certaine manière dans la dialectique passé/présent : qu’est-ce qui l’a motivée ? Pourquoi vous semble-t-il aujourd’hui intéressant de changer de cadre pour poursuivre votre activité d’historienne ?

Notre objectif, en créant cette équipe, c’est notamment de donner plus de place à l’historicité dans l’analyse de la formation des sociétés contemporaines et dans les grandes ruptures qui me semblent caractériser notre présent et nos manières d’être au monde. On constate des changements importants du régime de vie, du régime de la politique : ces déplacements, il faut les interroger dans leurs temporalités.

Dans son travail sur les régimes d’historicité, François Hartog présente une succession de régimes d’historicité dominants, tout en étant par ailleurs tout-à-fait conscient qu’il existe simultanément d’autres choses. Pour ma part, je pense que la discontinuité des régimes d’historicité est beaucoup plus forte aujourd’hui et qu’elle fait partie du vécu même des individus. C’est ce que nous avons appelé le carambolage des temps. De ce fait, on a désormais une très grande difficulté à intégrer une conscience historique, c’est à dire une profondeur de champ historique pertinente. Le présentisme , c’est une des formes de cette absence de conscience historique, mais il y en a aussi d’autres : c’est là-dessus que nous essayons de travailler, ainsi que sur les moments intenses de conscience historique qui peuvent parfois prendre forme dans des surgissements étonnants.

J’ai travaillé sur une artiste, Zofia Lipecka, qui s’est longtemps intéressée aux non-lieux et qui créait des installations sous forme de boîtes très froides, peu investies par les affects, pour montrer, donc, l’absence d’affects de tous les non-lieux actuels : l’aéroport, l’hôpital, etc. – ces lieux dés-affectés et pourtant traversés par le mode de vie contemporain. A un moment, cette personne a été troublée par la publication d’un livre sur le village polonais de Jedwabne où un pogrom a eu lieu après 1945, ce qui était connu des historiens mais pas vraiment du grand public . En prenant connaissance de cet événement, une honte soudaine lui a fait reprendre conscience de sa propre histoire de polonaise. Elle s’est du coup mise à travailler sur la question de l’extermination. Or ce qu’il faut savoir également, c’est que c’est la belle-fille d’un rescapé du ghetto de Varsovie. Les formes de cette prise de conscience sont donc le produit d’un processus psychique complexe qui mêle de l’événement, de l’après-coup, de la rupture et qui rencontre sans doute l’intérêt pour les non lieux. Mais sur ce premier thème, elle a un regard beaucoup plus marqué par le présentisme que sur le thème de l’extermination, avec lequel elle est dans un rapport d’anamnèse et de boucle du temps. Les formes de son travail correspondent d’ailleurs à ces différences de rapport au temps : sur la question de l’extermination, il prend une forme très ritualisée qui réinterroge la question du rituel en tant que processus d’apaisement quand le temps s’affole. Les artistes sont les reflets de leur temps, qu’ils rendent parfois plus lisible.

D’autres objets plus classiques comme les lois mémorielles montrent aussi cet affolement du temps. Ce qui avait été thématisé par Jean-Michel Chaumont comme une concurrence des victimes , c’est surtout une difficulté à penser la contiguïté des temporalités des différents phénomènes génocidaires. Lynda Dematteo montre que lorsque les Italiens du nord délocalisent en Roumanie leurs entreprises, ils retrouvent des schémas des années 30, quand ils avaient des liens privilégiés avec la Roumanie  : ils sont donc sur un frayage ancien avec des questions nouvelles, et on peut se demander comment cela influe sur leur manière de définir leur identité sociale et politique. En surface, on a des arguments fiscaux qui justifient les délocalisations, mais qu’est-ce qu’être défiscalisé sinon être déterritorialisé par rapport à ce qui constitue le cœur de la citoyenneté ? A partir de différents objets, on a donc la possibilité d’interroger des boucles du temps qui constituent un régime d’historicité différent du présentisme.

En s’inscrivant dans une logique comparatiste rigoureuse, c’est aussi une manière d’assoir la conception de l’historien comme spécialiste du temps plutôt que comme spécialiste des sociétés du passé. L’année dernière, je faisais mon séminaire sur la Révolution française et le Printemps arabe : le but n’était pas du tout de dire que c’était la même chose, mais d’utiliser une série de notions pour dégager les analogies et les différences afin de comprendre un peu mieux ce qui se passait grâce à la Révolution française ; et de voir, même, ce qu’on pouvait prévoir. Pourquoi la Haute instance tunisienne qui devait préserver la révolution et ses objectifs a-t-elle choisi un modèle électoral post-révolutionnaire pour engager la suite de la révolution ? Le fait qu’ils n’aient pas interrogé leurs propres représentations de la légitimité ou encore ce que Sartre appelle le pratico-inerte – c'est-à-dire ce qui se joue dans l’expérience de chacun à son insu et qui ressurgit dans l’événement – c’est peut-être le produit d’un manque de conscience historique dans cette période patrimoniale. L’histoire de la Révolution française a servi de monument mais pas de laboratoire.

 

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