<p>Peut-on vraiment contempler le monde dans une ville&nbsp;? &Agrave; travers une d&eacute;marche chronologique classique, celle du commentaire des textes, l&rsquo;auteur nous entra&icirc;ne dans un double parcours du monde et de l&rsquo;urbanisme un peu renouvel&eacute;. &nbsp;</p>

Des textes Grecs à la lecture des récits rapportés par Claude Lévi-Strauss, qui n’a pas remarqué que le vocabulaire de l’architecture traverse les écrits des anciens et les récits des peuples sans écriture dès lors qu’il s’agit de l’ordre du monde, de la construction de la cité ou de l’édification d’une ville ? Comme si la sagesse, d’antique ou de présente mémoire, constituait une manière spécifique de concevoir l’architectonique de la ville et l’existence humaine. Mais qui n’a pas remarqué non plus que la forme des villes anciennes reflète une véritable topographie du monde, conçue dans les savoirs de l’époque, tandis que la forme des villes modernes, de la Renaissance à nos jours, ne cesse d’être, dans son architecture, comme le reflet d’elle-même, la ville se reflétant dans son architecture en niant toute référence au monde ? Cela, d’ailleurs, on le savait, et nombre de traités d’histoire de l’architecture l’ont relevé depuis longtemps.

Ce ne sont donc pas ces constats, ici pleinement et constamment répétés, qui confèrent son originalité à cet ouvrage. Pourquoi pas, il se construit à partir d’une matière largement mise au jour, et ce n’est pas là l’essentiel. Qui ne connaît déjà la fonction du méridien de la ville impériale chinoise ? Qui n’a pas expérimenté les deux axes orthogonaux de Madurai, en Inde ? Qui ne sait pas que le plan de ville suivi par Romulus, fondateur de Rome, est immédiatement visible dans l’agencement du site : le plan de la ville, c’est le monde tel qu’il est vu et su des Romains ? Bien sûr, il faut rappeler aussi, l’auteur a encore raison sur ce point, que le vocabulaire de l’architecture traverse tous les textes philosophiques qui s’inquiètent de la politique, les philosophes ne pouvant poser le problème de la politique et de la cité sans penser simultanément l’ordre d’un monde et l’organisation de l’existence humaine. Par ailleurs, nombre de philosophes se sont pris pour des poli-graphes, en référence à la polis.

Néanmoins, il aurait suffi que l’auteur se contente de répéter cela pour que cet ouvrage ressemble beaucoup à des milliers d’autres. Heureusement, il nous entraîne un peu plus loin, sollicitant notre attention à ses agencements plus qu’à sa matière. Il assortit en effet son parcours d’une thèse générale qui représente l’exact inverse symétrique des thèses auxquelles la modernité nous a habitués. Là où les modernes nous ont appris que la ville moderne avait rompu génialement avec l’ordre de la nature et du monde (cosmos grec, cosmos médiéval), afin d’asseoir la capacité humaine à devenir "comme maîtr[esse] et possesseur[e] de la nature" (Descartes), l’auteur, dans un grand élan d’écologie fondamentale, entreprend le chemin inverse. C’est parce que nous avons rompu avec le monde, parce que nous nous sommes accaparés le monde (ou l’avons arraisonné, pour dire la même chose en termes heideggériens) que nous nous sommes perdus, que nos villes sont devenues invivables. Conséquence : il s’agit pour l’auteur, d’une part, de comprendre en quoi le monde a échappé à l’homme à partir d’une certaine époque ; d’autre part, de nous encourager à percevoir à nouveau ce qu’est le monde, afin de tenter d’y revenir. Il nous engage, en quelque sorte, à réapprendre l’art de regarder et de remarquer le monde, afin de reconstruire, si possible, des villes viables.

Professeur de sciences politiques à l’université, l’auteur souligne donc à juste titre que, dans l’interprétation de l’expérience humaine de la réalité, l’idée d’architecture a depuis toujours servi à signifier la connaissance de l’ordre, c’est-à-dire du cosmos, et de la structure, en un mot, du monde. Du coup, il en vient à défendre l’idée selon laquelle il convient de traiter de l’architecture urbaine comme unité signifiante, de la ville comme monde du monde et dans le monde.
La première partie de la démarche, nous l’avons écrit, est classique.

Qu’il s’agisse de la Chine ancienne, de l’Inde ancienne, de la civilisation celto-germanique, des Khmers du Cambodge, des civilisations précolombiennes d’Amérique centrale, de l’Iran ancien, des civilisations mycénienne, scythe, hellénistique, de l’ancien Israël, de la civilisation islamique, de l’Europe médiévale : l’architecture de nombreuses villes reflète une forme récurrente, et cette forme de ville, cette ville-miroir, reflète un schéma récurrent : le mandala ou le cosmos chinois, ou le cosmos grec, …. En un mot, écrit l’auteur : "L’architecture des villes reflète la Ville unique, miroir de l’unique Architecture, de l’Architecture qui se répète dans l’architecture de la ville, de ville en ville, dans la forme des nombreuses formes de villes". On ne peut sans doute pas énoncer la circularité visée autrement que dans ce genre de phrase qui, comme le serpent, se replie sur elle-même. Et l’auteur d’insister constamment : "Dans l’architecture de la ville se reflète une architecture qui apparaît dans de nombreuses architectures urbaines. Dans l’architecture de la ville se reflète l’architecture du monde, reflétée dans l’architecture de nombreuses villes". Et ce phrasé reconduit indéfiniment la conclusion de l’auteur : "La ville a toujours été un reflet du monde, les architectures urbaines ont toujours reflété l’architecture du monde, le miroir de la ville reflète le monde". Encore l’auteur reconnaît-il volontiers et paradoxalement que les images du monde ne sont pas toutes identiques entre les cultures, et que dans une même culture des images du monde différentes peuvent avoir lieu. Heureusement, pour les historiens !

En ce point du débat, cependant, il est possible de lui poser une question : suffit-il de ces exemples, des propos d’Aristide de Mysie sur Rome, de ceux de l’apôtre Jean sur la nouvelle Jérusalem, de ceux de l’Abbé Suger (ou de Guillaume de Conches, voire de Hugues de Saint-Victor) sur la culture gothique confortée par la lecture des fragments alors connus du Timée de Platon, pour affirmer que la ville est toujours l’image de l’univers ou une certaine image d’une certaine conception de l’univers ? Reprenons le cas de Rome : la légende affirme que, pour savoir où fonder leur ville, Romulus et Remus accomplirent un acte cultuel et augural : ils cherchèrent un signe dans le ciel. Puis Romulus découvrit ce signe (le vol des vautours). À cet endroit, où l’axe de l’apparition céleste rencontrait la terre, Romulus creusa une fosse circulaire, marquant ainsi le centre de la ville de Rome. En un mot, Vitruve résume l’affaire ainsi : "Où Rome est, là est le monde". En ce sens, l’auteur a raison. Mais, si la ville possède son centre, elle n’a pas encore de périphérie. Romulus fit alors le tour du Palatin avec ses compagnons, et selon un rituel étrusque, il marqua les limites de la ville future. Chacun connaît la suite. La fondation définitive de la ville se paie d’un meurtre. Ce que, de manière dommageable à son propos, l’auteur ne commente pas. C’est étrange, rapporté au fait que presque toutes les fondations de villes (depuis Caïn, puis Romulus, …) s’opèrent ainsi, à partir d’un meurtre premier !

Pourquoi cette remarque ? Sans doute pour souligner que le rapport au monde ne suffit pas à décliner ces fondations (de mondes, de villes ou de cités). L’ordre de la nature est plus vite bouleversé que ne le croit l’auteur. S’il est donc vrai qu’au miroir du monde se reflète la ville, qui est miroir du monde, la ville rend effectivement visible le monde que contemplait son fondateur lorsqu’il en conçut le projet. La ville est bien une conception du monde ; le monde est partout, mais dans la ville seulement il existe. Et il existe d’autant plus qu’il se fait monde humain, traversé des conflits qui structurent ce dernier, bien plus que la nature. Néanmoins, admettons la démonstration. Venons-en alors au terme de la démarche. Ce sont deux considérations qui servent à l’auteur de fil conducteur. L’une renvoie à l’aube de la modernité, l’autre à son terme (si l’on peut ainsi parler de notre époque). Avec la Renaissance, montre l’auteur, l’architecture est de moins en moins le lieu de l’apparaître du monde, de son épiphanie. À l’âge moderne, les miroirs de l’architecture se brouillent. L’image reflétée est moins clairement reconnaissable, et sur ce qui se reflète dans le reflet s’étend l’obscurité. Le lecteur aura reconnu là un commentaire de Vitruve ou de Vinci. Mais il n’a pas pour autant pénétré totalement l’interprétation du propos. Car on peut lire ce dernier positivement ou négativement. Or, c’est l’interprétation négative qui gouverne la thèse de l’auteur.

Avec cette Renaissance, les architectes ne se préoccuperaient plus du monde, ils se préoccuperaient avant tout de savoir quels pouvaient être les principes de l’architecture la plus adaptée à l’homme. Ils trouvaient les mesures du monde dans l’homme. La théorie des proportions est désormais fondée dans l’homme et non plus dans le cosmos (entre temps devenu « univers », rappelons-le à la place de l’auteur, grâce à la trilogie Copernic-Galilée-Kepler). L’architecture et la ville se font désormais anthropométriques (Alberti, Giorgio, Vinci, Palladio), adaptées aux proportions du corps humain qui doivent ordonner les édifices et rendre la beauté humaine. Les architectes comprennent la ville comme l’espace que l’architecture doit organiser pour permettre à une communauté humaine d’y vivre, d’y travailler, d’y développer des activités commerciales, sociales et politiques. C’est d’ailleurs ce pourquoi ils assimilent l’art de l’architecte à celui de l’homme politique (François Ier, Machiavel, Richelieu, Moore, …), et ne visent plus à imiter un monde. De même que l’homme politique unit des êtres humains en vue d’une action commune, de même l’architecte forme concrètement une communauté d’individus par l’organisation architectonique de leur ville, en tissant un réseau relationnel de rues, de places, de cours et de jardins.

On pourrait faire remarquer à l’auteur à ce niveau de son raisonnement qu’il oublie, de manière dommageable, la question des architectures spatiales et lunaires (totalement absentes du livre). N’est-ce pas Hannah Arendt qui insiste sur ce point ? Dès lors qu’ils firent dépendre l’existence du monde de leur perception subjective, les hommes commencèrent à s’emparer de l’espace au-delà du monde terrestre et à remettre en cause les conditions de leur existence qu’ils avaient acceptées depuis l’Antiquité. L’auteure pouvait tirer de cette réflexion des arguments intéressants pour sa thèse.

Cela étant, ainsi entrés dans des architectures de l’infini – par différence avec les références aux cosmos grec et médiéval finis -, l’homme perdrait (aurait perdu ?) donc le sens du monde, tel est du moins le sens du propos et la dynamique d’écriture de l’auteur. C’est même là qu’intervient la seconde considération. À ses yeux, la modernité commit une erreur historique. Elle croyait créer un monde, alors qu’elle ne faisait que s’éloigner du monde. Il lui advint alors le contraire de ce qu’elle recherchait, affirme-t-il. Les choses à partir desquelles elle voulait créer son monde se dérobèrent. Il ne lui est resté qu’un ensemble de formes vidées de toute substance. Et ces formes ne nous laissent plus que la trace de notre perte de monde. La modernité n’aurait donc pas tant créé un autre monde, que célébré la perte de tout monde. Dans ce nouveau cadre, moderne, tout serait donc devenu pareillement insignifiant, massivement semblable, indéfiniment possible.

Et l’auteur d’insister désespérément : "Dans la métropole, l’homme moderne fait l’expérience du chaos urbain". Il précise qu’à ses yeux, il n’y a rien là d’excitant. Leçon sans doute volontairement donnée aux optimistes du temps. Dans le chaos de la métropole, la ville apparaîtrait de moins en moins comme ville. Elle tendrait vers la forme du néant, elle disparaîtrait dans le chaos de sa décomposition. La ville moderne ? Des coquilles vides, vides de contenu (le plan Voisin, Canberra, Chicago). Qui s’étonnera d’une iconographie qui, à ce niveau, se tourne vers Edward Hopper ? La nostalgie a donc nettement gagné le commentaire : Londres, de nos jours, n’existerait plus vraiment ! Londres se serait apparemment évanouie dans le néant dune imagination vidéo-informatique. Bref, la métropole moderne anesthésie les sens. Elle nous livre au quelconque. Elle dissout toutes les relations sociales. Elle remplace les expériences de la réalité par la réalité du néant… Brisons-là l’exposé.

Face à un tel commentaire final, il est possible de se demander tout de même si les critères de définition de la ville utilisés par l’auteur sont aussi pertinents que prévus en début d’ouvrage. Affirmer que les villes sont les lieux où nous nous assurons du monde ne suffit sans doute pas. Mieux vaudrait préciser comment nous nous assurons du monde à partir de la ville. Est-il certain que la ville nous offre la trame enchevêtrée du monde ? N’est-ce pas plutôt que la ville est devenue le lieu d’une ascension vers la connaissance du monde par la communauté savante qu’elle délivre ? Discourir sur l’ascension vers la connaissance à partir des figures géométriques fixées sur les places de la ville peut aussi paraître insuffisant, alors que les villes ne sont plus conçues, effectivement, comme le lieu médian de notre existence entre le ciel et la terre.

Il est par ailleurs possible de réfléchir aux propos diffusés par cet ouvrage à partir d’un paramétrage plus synthétique, celui des rapports de l’homme et du monde. Certes, la confrontation de ces deux termes est constante, tout autant dans cet ouvrage que dans l’univers culturel occidental du moins, et le plus souvent organisée en dualisme. Durant longtemps le primat du monde sur l’homme a exercé sa puissance ; l’homme a été considéré comme un être jeté dans le monde, sans position de maîtrise. L’auteur se focalise longuement sur cette période. Ceci néanmoins jusqu’au renversement de cette polarité. Le primat de l’homme sur le monde a donné lieu à la modernité. Faut-il croire que, pour autant, ainsi que l’affirme l’auteur, l’homme a perdu le sens du monde ? Mais de quel monde parlons-nous ? Du cosmos ptolémaïque ?

Quoi qu’il en soit, le lecteur sait que plusieurs voies sont possibles à partir de là : soit on cherche à renverser à nouveau les polarités (donnant lieu à un certain type d’écologie), soit on cherche à sortir de la primauté d’un des termes sur l’autre, soit, enfin, on dialectise les polarités pour mieux les surmonter (l’homme est au monde et le monde s’humanise, …), soit on échappe à ce dualisme en étudiant plutôt les rapports sociaux que "l’homme" ou "le" monde. Cette succession de schémas, il faut le préciser, n’énonce rien d’autre que le cours de l’histoire de la philosophie jusqu’à notre époque. Ce de quoi l’auteur est entièrement tributaire, mais auquel il demeure suspendu. Or l’on sait, pour l’avoir lu plusieurs fois sur nonfiction.fr, par exemple, que la solution adoptée par cet auteur se heurte pleinement à cette autre, récemment publiée à travers ce que Hicham-Stéphane Afeissa écrit du livre de Christian Godin, La haine de la nature : "La thèse principale que défend l’auteur [Godin] est qu’il convient de questionner notre rapport multiséculaire à la nature en termes métapsychologiques, c’est-à-dire dans les termes que la psychanalyse de Freud a popularisés sous le nom de "pulsion de mort", de "refoulement" et de "phobie". À l’en croire, tout homme serait essentiellement animé d’une hostilité sourde et tenace à l’encontre de la nature – en entendant par là une volonté d’anéantissement, de destruction, d’extermination de la nature dans sa spontanéité et dans sa différence même d’avec les caractéristiques jugées constitutives de l’humanité. Pour cette raison, déclare l’auteur, la crise environnementale pourrait bien être dite "apocalyptique", au sens rigoureux du mot, puisqu’elle nous dévoilerait quelque chose de fondamental sur le monde humain, demeuré caché ou mal compris jusque-là, à savoir que l’homme a la nature en horreur".

Moyennant quoi, il importe d’orienter encore le lecteur vers les très belles pages qui concluent l’ouvrage. Elles sont consacrées à la notion d’espace, sans pour autant s’insérer dans ce qui précède. Elles donnent à entendre que tous les espaces dans lesquels les hommes existent sont des espaces politiques. Par leurs corps, les hommes sont des êtres spatiaux. Ils occupent des places, un espace qu’ils emplissent. Chaque personne se trouve à chaque instant en une seule place, à la seule place qui est à cet instant-là la place de cette personne. Elle n’est occupée par personne d’autre. Aussi convient-il d’apprendre à partager les places, ne serait-ce que pour se déplacer. Du fait de la dimension spatiale de leur existence, les humains se rapportent nécessairement les uns aux autres. Être ce qu’ils sont signifie être dans un espace commun, où chacun, par le fait d’être où il est, définit son espace et du même coup celui des autres.

Et l’auteur d’ajouter enfin que les villes ont aussi donné une mémoire aux humains. Ceux-ci s’accomplissent dans la vie de leur communauté, la polis, l’action commune en vue du bien commun. En fonction de quoi, le mode de manifestation de la cité ne saurait en rien relever d’une manifestation naturelle ou du seul monde#nf#

 

* Lire aussi sur nonficfion.fr : 
- La recension de l'ouvrage Living in the endless city de Ricky Burdett (dir.) et  Deyan Sudjic (dir.), par Antonin Margier
- La recension de l'ouvrage Apprendre à voir la ville. Ferrare, la première ville moderne d'Europe de Bruno Zevi par Nicolas Lozier