Comprendre une rencontre entre des mondes - entretien avec Romain Bertrand (1/3)
[mardi 21 aot 2012]



Ce texte constitue la première partie d'un long entretien avec Romain Bertrand : les deux parties suivantes seront publiées les mardi 28 août et 4 septembre.

 

Nonfiction.fr - Votre livre L'Histoire à parts égales rappelle la démarche de certains auteurs de langue anglaise, dont Jack Goody, que vous citez pour Le Vol de l'Histoire. J'aimerais commencer cet entretien en évoquant l'influence de l'anthropologie sur votre réflexion, et donc sur la recherche qui a conduit à L'Histoire à parts égales.

Romain Bertrand - Pour répondre à votre question, il faut repartir de l'interrogation qui a présidé à cette recherche. C'est à partir du moment où l’on bâtit une interrogation portant sur un domaine d'objets spécifiques qu'on en vient à se laisser influencer par des lectures théoriques, lesquelles ont pu être faites bien avant que le projet lui-même ne prenne corps.

Alors, de quoi est-il question ? Il s'agit de comprendre ce qu'on peut appeler une "situation de contact" entre sociétés distantes à l'époque moderne, plus précisément au tournant du XVIIe siècle. Une expédition commerciale hollandaise, la Première Navigation, commandée par Cornelis de Houtman, jette l’ancre en juin 1596 dans la rade d’une cité-Etat du nord de Java, du nom de Banten. Comment tramer le récit de ce "premier contact" entre Javanais et Hollandais ? Il y a eu, dans le sillage de "l'histoire connectée" telle que l'ont théorisée ou pratiquée Jean Aubin, Serge Gruzinski, Jonathan Spence et Sanjay Subrahmanyam  , et en dépit des mises en garde de ces auteurs eux-mêmes, un grand malentendu sur la possibilité d'étudier une situation de contact en établissant autour de cette zone de faits un périmètre de sources, puis en travaillant ces sources à partir de la question des "regards croisés". Grand malentendu, car si l'on suit cette piste des "regards croisés", on en vient à postuler d’entrée de jeu l'existence d'un espace commun aux mondes qui sont – au commencement de façon précaire et intermittente – mis en contact. Autrement dit, on présuppose le lieu commun de la "rencontre" dans tous les sens du terme – matériel, spatial, historiographique –, et ce avant même d’être rentré dans le détail des documentations. Et le risque, bien sûr, c’est de scinder les matériaux disponibles en deux ensembles : d’un côté les sources européennes, tenues pour "vraies", de l’autre les sources malaises et javanaises, tenues pour fantaisistes ou "mythiques". Dès lors, le métarécit de la situation de contact – le compte-rendu produit par l’historien à partir des comptes rendus qui figurent dans ses sources – ne fait que dupliquer la version européenne des faits, en tenant notamment pour universels ses principes calendaires. Voyez les grands récits de l’histoire classique de l’"expansion européenne" : à les en croire, l’univers entier vit au rythme du temps chrétien !

Il y a là un redoutable problème de "cadrage" de l’enquête. Telle que l’utilisent un certain nombre d’historiens du fait impérial, comme Jean et John Comaroff  , l’idée de la "rencontre" entre Européens et extra-Européens implique une interaction en vis-à-vis et en vase clos : duel ou duo, la "rencontre" est un jeu à deux, et à deux seulement. Or, cette rhétorique du vis-à-vis exclusif n’est pas neutre : elle est le langage même, le principe constitutif de l’archive coloniale. Les Européens – en l’espèce, les Hollandais – se sont convaincus qu’à partir du moment où ils entraient en contact avec les sociétés insulindiennes, celles-ci n’avaient plus d’yeux que pour eux, qu’ils devenaient aussitôt leurs seuls interlocuteurs, ou du moins les plus importants de leurs interlocuteurs. Mais si vous allez jeter un œil sur les sources malaises et javanaises contemporaines de l’arrivée de Houtman à Banten – comme la chronique de royauté du lieu, la Sajarah Banten, ou les annales de l’empire adjacent de Mataram, le Babad Tanah Jawi –, vous vous apercevez que les Premières Navigations hollandaises n’y sont même pas mentionnées.

Voilà quel était mon problème de départ : il s’agissait d’essayer de raconter un contact entre des mondes, et non pas seulement de décrire le monde du contact – celui, si limité, "du pont du bateau et de la galerie supérieure de la maison de commerce", pour reprendre une formule célèbre de J. C. van Leur  . Il fallait aller au-delà de ces arènes restreintes de l’échange marchand ou diplomatique pour essayer de penser un moment de contact entre des mondes tout en conservant à ces mondes leur épaisseur propre, partant ne pas penser qu'il y ait pu y avoir, d'emblée, une grammaire commune de l'événement. La démonstration, dans le livre, consiste donc tout simplement à montrer que ce qui "fait événement" pour les Hollandais – leur arrivée à Banten, qui est célébrée comme un triomphe contre l’ennemi hispanique dans les chroniques orangistes – n’est pas même consigné, à l'époque, dans les chroniques javanaises et dans les littératures malaises, c’est-à-dire n’est pas considéré comme un fait digne de narration et de remémoration circonstanciées par les scribes malais et javanais. Et là, d’une certaine manière, la scène de la "rencontre" s'effrite ou implose sous le poids des mondes en présence.

C’est un long détour pour en venir à votre question : qu'est-ce que l'anthropologie sociale et culturelle peut nous aider à comprendre de ces situations de contact, qui ne sont pas à proprement parler des "rencontres" présupposant un univers commun, mais qui font que coexistent, dans le moment même de l’interaction, des mondes qui ont chacun leurs codes spécifiques ? Mieux encore : comment l’anthropologie peut-elle nous aider à rendre compte de façon équitable des principes historiographiques dissemblables qui étayent, de part et d’autre, les sources ?

Je crois que ce qu'elle nous apprend tout d'abord, c'est précisément à ne pas gommer les aspérités de ces mondes, à essayer de les comprendre dans leurs propres termes. Évidemment, lorsqu'on travaille sur l'Insulinde, et plus précisément sur les mondes javanais, on est en permanence amené à croiser la route des anthropologues. L’Indonésie a été une grande productrice de terrains ethnographiques, aussi bien dans les années 1940 que dans les années 1970. Beaucoup de grands anthropologues ont travaillé sur Java ou sur Bali : Gregory Bateson et Margaret Mead, Fredrik Barth, Clifford et Hildred Geertz. Un certain nombre de théorisations anthropologiques, comme celles de la "description dense" de Clifford Geertz ou la notion de "frontières ethniques" de Barth, sont issues de terrains indonésiens, en l'espèce du terrain balinais .

Avec les œuvres de Geertz et de Barth, on croise une anthropologie qui est très attentive aux détails et donc aux variations de la pratique sociale. Avec Geertz, on a même plus que cela : on a la volonté d'un compagnonnage étroit avec l'histoire. Negara : The Theatre State in Nineteenth-Century Bali  , qui est un des plus beaux livres de Geertz, est un travail d'anthropologue, mais conduit à partir de matériaux historiques : des chroniques balinaises de la seconde moitié du XIXe siècle. De même, les travaux de Geertz sur les "Etats-mandala", sur ces pouvoirs fonctionnant par "irradiation rituelle" plus que par prédation fiscale et mise au pas militaire, s’appuient sur une relecture – assez sélective il est vrai – de grands textes de la période de Majapahit, comme le Negarakertagama, un poème composé en 1365 par Mpu Panuluh, et qui décrit la tournée du souverain Hayam Wuruk à travers Java. Avec Geertz, on a donc à la fois la "description dense" comme programme de recherche et, comme pratique d’enquête, l'utilisation par l'anthropologue de matériaux historiques.

Même si je les ai lus, et souvent avec intérêt, j’ai en revanche été assez peu influencé par toute la vague de travaux anthropologiques du début des années 1990 portant sur la question des "premiers contacts", parce que ces travaux – comme ceux de Nicholas Thomas   – traitent essentiellement des sociétés insulaires du Pacifique. Le questionnement est d’emblée très différent : on a des sociétés qui n'ont pas ou plus de versant documentaire autonome par rapport aux Européens. Autrement dit, il n'y a d'inscription écrite des faits de contact qu'à partir du moment où les Européens (les missionnaires, les aventuriers-voyageurs, les administrateurs coloniaux) prennent en charge cette inscription. Dès lors, la seule chose que l’historien puisse faire, pour reconstituer fragment par fragment le "monde indigène" à la veille ou au moment même du contact, c’est de lire entre les lignes ou "à rebours" (against the grain) les documentations coloniales, ce qui est bien sûr très périlleux. Je vais vous donner un exemple : je viens de finir un ouvrage très intéressant d’Allan Greer sur la première "sainte mohawk" du Canada français, Catherine Tekakwitha  . C’est un ouvrage tout à fait passionnant pour comprendre ces lieux hybrides qu’étaient les "peuplements" ouverts et gérés par les Jésuites en lisière de la pénétration commerciale et militaire française, le long du Saint-Laurent. C’étaient des "lieux-frontières" entre les sociétés amérindiennes et un petit monde colonial émergent, des endroits où se mêlaient des façons de vivre, de penser, etc.

L’auteur essaie de reconstituer tout à la fois le parcours de cette jeune mystique mohawk, Catherine, et celui du Jésuite qui va militer pour sa canonisation. Et pour ça il entreprend une espèce d’histoire comparée des rapports à la mort, des croyances en l’au-delà, des rituels du deuil, etc. à l’époque moderne. Du côté des Jésuites français, aucun problème : on a les sources des Collèges, les écrits autographes des missionnaires, etc., on voit bien où on pioche et à quel type de documentation on a affaire. Mais lorsqu’il s’agit de détailler l’univers de croyances des Iroquois et des Algonquins en 1650-1680, alors là l’auteur utilise des témoignages recueillis à… la fin du XIXe siècle ! Comme si rien n’avait changé en deux siècles, et alors même qu’il vient de nous prouver par A + B que le contact colonial a été formidablement destructeur pour les systèmes rituels locaux ! On ne voit pas ce basculement dans le texte, il faut aller fureter dans les notes de fin pour voir ça : l’auteur ne dit même pas "attention, nous n’avons pas de documents ou de vestiges amérindiens d’époque, alors nous allons verser dans la conjecture". Imaginez le scandale si on faisait la même chose pour les Jésuites, si on prenait un récit de 1900 pour expliquer la vision du monde de Loyola ! Alors voilà le piège de l’ethnohistoire, et en particulier de celle qu’on pratique à propos des "Premières nations" en Amérique du Nord.

Bon, j’exagère évidemment un peu en disant que l’anthropologie historique des "premiers contacts" a systématiquement versé dans ce genre de travers. Certains auteurs ont essayé de pallier les carences documentaires en utilisant des formes très complexes et très solides de récit empruntant autant à l’archéologie qu’à l’histoire, comme Marshall Sahlins dans ses travaux sur les Iles Sandwich et sur Hawaii  . Sahlins est même celui qui va le plus loin dans la mise en évidence de la discordance des mondes inhérente à la situation de contact, puisque dans son étude du meurtre rituel du Capitaine Cook, il s’interroge sur les apories d’une vision universelle de la "rationalité pratique"  . Cela étant, la situation est totalement distincte en Asie au sens large, et en Asie du Sud et du Sud-Est en particulier. Dans le cadre de l'Asie, avec la première pénétration ibérique – la création de l’Estado da India à compter des conquêtes de Goa (1510) et de Malacca (1511) –, nous sommes dans un scénario où les Européens sont des présences interstitielles, parasitaires et périphériques par rapport à de vastes sociétés politiques. Or, ces sociétés sont aussi de véritables continents textuels, littéraires et historiographiques – et ce depuis des centaines, voire des milliers d'années avant ces situations de contact, et elles le restent après. Aujourd'hui encore, on parle javanais à Java, et on le parlait à l'époque où les Portugais et les Hollandais sont arrivés. La littérature anthropologique sur les "premiers contacts" est parfois très stimulante, mais elle m'a peu aidé car les scénarios du contact étaient très différents.

Enfin, un dernier volet de la réflexion anthropologique m'a beaucoup intéressé, qui est lié aux travaux de Philippe Descola et Eduardo Viveiros de Castro  . Il s’agit de la façon dont se met en jeu, donc tout à la fois en œuvre et en péril, dans le moment même du contact, le grand partage entre Nature et Culture. On peut se servir de ces travaux pour montrer comment des versions locales différentes de ce grand partage – européennes d'un côté, insulindiennes de l'autre – sont renégociées lors du contact. Cela m'a beaucoup inspiré pour l’écriture d’un chapitre où j'évoque le témoignage indirect du premier javanais à être ramené par les Hollandais aux Provinces-Unies, en 1597. Cet homme s’appelle Abdul. Il séjourne un hiver entier à Amsterdam, puis revient à Java à bord de l’un des bâtiments de la Seconde Navigation, fin 1598. Et là, de retour à Banten, il fait le récit de ses expériences et achoppe finalement beaucoup plus sur l’explicitation des particularités naturelles, sur la description de la glace et des canaux gelés, que sur la traduction des réalités sociales et culturelles. Ce qui fait office de frontière de traduction, dans cette première expérience insulindienne de l’Europe du Nord, c'est plus la définition de la Nature ou du naturel que la définition du social ou du culturel. C’est une leçon que devraient méditer tous les apôtres du "choc des civilisations", qui pensent que les "cultures" sont totalement intraduisibles.

 

Nonfiction.fr - Dans le domaine de la sociologie, à la fois dans ce livre et dans des articles que vous avez publiés précédemment sur "l'affirmation de soi" de l'aristocratie à Java, vous revenez sur la sociologie des sciences avec cette idée de symétrie, en référence à Bruno Latour et à l'étude des controverses, avec l’idée de rétablir le poids "à parts égales" de deux visions qui pouvaient se confronter à l'époque : ici deux récits qui ne sont pas nécessairement congruents.

Romain Bertrand - Reprenons la question de départ, mais cette fois sous l’angle de la méthode : comment décrire, dans le respect d'univers historiographiques dissemblables mais simultanés, une situation de contact, et ce sans tenir d'emblée pour acquise la validité de la version européenne des faits ? Pour mieux poser cette question – et peut-être aussi pour mieux y répondre –, il faut savoir à quel type de "situation" nous avons affaire. Pour un premier aperçu de l’ambiance particulière de cette situation sociale, nous avons les sources hollandaises. Nous avons quantité de traces écrites des Premières Navigations : des routiers, des journaux de bord, des récits de voyage imprimés à Amsterdam, des lettres de commis et de marins, des bordereaux commerciaux, des minutes de procès pour mutinerie, etc. Or, ce qui est frappant, à la lecture de ces sources, c'est que cette situation de contact est, pour les Hollandais, une situation d’incertitude absolue : une incertitude sur la façon dont les Javanais vont agir, bien sûr, mais aussi sur les coordonnées mêmes du monde social. Le problème est en effet d’emblée celui de la commensurabilité, c’est-à-dire de la mise en équivalence, au moyen de dispositifs appropriés comme les balances ou les glossaires, des principes de la mesure du temps, de l’espace et de la quantité. Pour acheter du poivre noir en grande quantité, il faut s’entendre sur un étalon de pesée, sur un délai de livraison, sur un prix exprimant un taux de change, etc. Or, au début, rien de tout cela n'est assuré pour les Hollandais : ils pénètrent dans un univers où toutes les coordonnées de l’échange social sont en mouvement.

Si l’on veut que la description de la situation de contact reste au plus près des documentations, il faut faire une large place au sentiment et à la gestion pratique de l'incertitude. Et pour ça, on est assez naturellement enclin à se déporter du côté de ce qu'on pourrait appeler les "sociologies pragmatiques", qui taillent plus large que la sociologie des sciences proprement dite, mais qui me semblent particulièrement adaptées à la description dense d’une situation d'interaction dans laquelle les acteurs ne se sont pas encore accordés sur les instruments au moyen desquels ils vont pouvoir converser et traduire tout un tas de choses : des mots, des valeurs, des quantités, etc. Toutes les "sociologies pragmatiques" inspirées de l’interactionnisme, c’est-à-dire principalement des travaux de l’Ecole de Chicago et d’Erving Goffman, sont très utiles pour penser la façon dont s’ajustent les attentes et dont s’harmonisent les conventions d’échange lors d’une situation de contact. Il y a des chapitres entiers de La mise en scène de la vie quotidienne, notamment sur les arts de la "présentation de soi", sur la gestion des "impairs" de l’interaction, sur le "faux pas" comme traduction d’un rapport de forces, etc., qui sont très utiles pour décrire le comportement de Cornelis de Houtman à Banten   !

Ce que l’on peut braconner du côté de la sociologie des sciences, c’est autre chose : c’est le "principe de symétrie", tel que David Bloor l’a énoncé dans les années 1970 et tel que l’a repris Bruno Latour dans ses premiers travaux  . Ce "principe de symétrie", c’est quoi ? Il me semble que ça désigne deux choses assez différentes, mais aussi utiles l’une que l’autre. Pour les sociologues des sciences "pur sucre", la question est principalement celle de la symétrie entre les paroles expertes et les paroles profanes : il s’agit de ne pas conférer d’emblée à un propos "savant", par exemple à l’avis d’un ingénieur en sécurité nucléaire du CEA, un degré de vérité supérieur à celui d’un propos "profane", par exemple la dénonciation du risque nucléaire par un militant de Greenpeace. Parce que si l’on tient d’entrée de jeu pour "vraie" une parole et pour "fausse" une autre, on ne cartographie pas une controverse : on la tranche. Mais le "principe de symétrie" désigne aussi autre chose, et là nous sommes beaucoup plus proches des travaux de Bloor et de la manière dont Latour utilise cette notion dans ses travaux sur Pasteur : c'est la volonté d'échapper à l'illusion téléologique. De ne pas décrire quelque chose – qui du coup devient un "début" – en ayant à l’esprit ce que l'on croit être la "fin" de l'histoire. Dans le cas des controverses pasteuriennes, c'est très intéressant : ce n'est pas du jour au lendemain que les microbes gagnent et que la théorie pasteurienne l'emporte. Au contraire, une dizaine d'années après que Pasteur a prouvé en actes l'efficacité du vaccin, il y a encore des partisans de théories adverses, et ces théories ne sont invalidées que lentement, au prix de tout un travail de disqualification qui s’accomplit bien au-delà de la paillasse, dans les colonnes des journaux et les arènes du débat public, et même parlementaire. Évidemment, si l’on pose tout de go que Pasteur, c'est la vérité, et que cette vérité est amenée à s'imposer de toute manière dans l'Histoire, on n’a même pas besoin de prendre en compte les théorisations adverses, alors même qu’elles ont continué à lutter contre la théorie pasteurienne tout au long de son processus d'imposition, dont elles ont contribué à modeler les contours. C'est ce qui intéresse la sociologie des sciences et des techniques lorsqu’elle touche à l’histoire des sciences : sortir coûte que coûte du couple infernal des commencements supposés et de la fin imaginée.

Il m'a semblé particulièrement utile de transposer ce "principe de symétrie" dans le domaine des études impériales. Il y a une tendance lourde, dans ce champ d’études, à établir une continuité d’airain entre le colonialisme triomphant de la fin du XIXe et du début du XXe siècle – un colonialisme territorialisé, qui s'est donné un cadre juridique international, qui repose sur des présences militaires et policières conséquentes, etc. – et les premières présences européennes en Afrique, en Asie ou aux Amériques au XVIe siècle. Comme si les premières situations de contact contenaient, en germe, le scénario d'un développement inéluctable, qu'on peut résumer comme la victoire des Européens sur les sociétés locales. Aujourd'hui encore, quantité d'histoires coloniales sont totalement prisonnières de ce scénario évolutionniste d’une espèce de montée en puissance irrésistible des Européens, laquelle se conclut par la conquête totale des sociétés locales. Bien sûr, tout ça ne tient pas. C’est faire comme si tout était joué en quelques semaines ou en quelques années, alors qu’il faudra des décennies aux Hollandais pour acquérir leur première enclave à Java. Donc vous voyez l'intérêt d'importer le "principe de symétrie" depuis l'histoire des sciences. Au final, on peut tirer profit de deux façons d’un compagnonnage avec la sociologie : en travaillant sur des situations d'incertitude radicale avec les outils descriptifs des sociologies pragmatiques, et en empruntant à la sociologie des sciences et des techniques le "principe de symétrie" afin d’échapper à l'illusion téléologique, qui est une illusion terrible en histoire coloniale.

Nonfiction.fr - Une question de définition maintenant : ici, nous sommes en présence d’une "histoire symétrique" qui se situe par rapport à l'histoire globale. Dans un de vos articles, vous utilisez aussi le terme d' "histoire connectée", et on peut aussi penser à l'histoire comparée. Comment distinguer et définir ces différentes histoires qui peuvent paraître, de prime abord, très semblables ?

Romain Bertrand - On ne s’en sortira pas si on traite des labels sans parler des produits. Il faut retrouver derrière les étiquettes historiographiques, qui ne sont jamais que des phénomènes de circonstances, des questions de recherche et des exigences méthodologiques. Ce qui fait la différence entre ces courants, ou plutôt entre les auteurs qui s’en réclament, c'est le cahier des charges méthodologique qu’ils se donnent. Il y a déjà une première différence entre les travaux de première main, qui exploitent directement des archives ou des imprimés d’époque, et les travaux de synthèse, qui opèrent à partir des littératures secondaires. Surtout, il y a des auteurs qui prêtent une attention particulière aux textes des sociétés extra-européennes, et d’autres qui les ignorent totalement. S'il faut tracer des lignes de partage claires, la question pour moi n'est pas de savoir si l’on est "histoire connectée" ou "histoire comparée", "histoire globale" ou "histoire-monde". C'est de savoir si, lorsqu’on produit le récit au second degré d'une situation de contact, on reste pris au piège de la "rencontre" en face à face, c'est-à-dire de l'archive coloniale, de l'Européen s'imaginant que d'emblée la société locale est captivée par lui et n'entretient de rapport exclusif qu'avec lui, ou bien si on essaie de sortir de ce face à face imaginaire, ce qui implique de sortir de la citadelle de papier des sources européennes et d'aller explorer les documentations extra-européennes. Dans le cas qui m’occupe, les choses sont simples : il s'agit de sortir des archives portugaises, hollandaises et britanniques, et d'aller étudier par elles-mêmes et pour elles-mêmes les littératures malaises et javanaises. Peu importe le nom qu'on donne au final à cette démarche : le plus important, c'est la part respective qu'on fait jouer aux sources européennes d'un côté, extra-européennes de l'autre, dans la fabrique même du récit de la situation de contact. Et c'est ça qui trace la ligne de partage entre des travaux qui m'intéressent, parce qu’ils font la part plus belle aux sources extra-européennes, et des travaux qui continuent à être une espèce de glose interne à l'archive européenne.

On a beaucoup dit que mon livre était un manifeste "anti-européocentriste". C'est vrai par définition. Mais dire qu'on est contre l'européocentrisme, c'est à peu près aussi pertinent que de dire que la guerre, c'est mal. On est tous d'accord. L'histoire européocentriste des premiers contacts avec les sociétés lointaines, ce n'est pas satisfaisant. Mais la vraie question, c'est de savoir quoi lui substituer. En fait, ce dont j’essaie de me débarrasser, dans mon livre, c'est d'une histoire naturelle des contacts, c’est-à-dire de l’idée qu’il suffirait de mettre sur la table l'ensemble des documentations disponibles et de les lier ensemble pour recomposer une page de récit commun. L'illusion de l'histoire naturelle, c’est que les textes européens et extra-européens appartiendraient à un seul et même univers historiographique, que leurs prémisses seraient suffisamment analogues pour qu'on puisse les coudre ensemble en quelques coups d’aiguille. Or, je pense qu'on va trop vite quand on fait ça et que si, au contraire, on essaie de rentrer dans le détail des "programmes de vérité" de ces documentations, on se rend compte que sous certains aspects, ils ne se recoupent pas du tout. C’est bien ennuyeux, mais jusqu’à preuve du contraire, on ne peut pas coudre ensemble la laine et la pierre. La narration-patchwork, ça ne marche pas. Il s'agit de produire un récit réaliste de la situation de contact, un récit qui ne soit pas artificiellement unifié, puisque par définition, cette situation n'a jamais été unifiée – ni dans ses coordonnées, ni dans son déroulement, ni dans la morphologie de ses traces.

Par contraste, l’histoire globale sans visages et sans paysages ne m'intéresse pas. Peut-être pour des raisons liées à mon parcours, ou plutôt à mes itinérances. Je connais la plupart des lieux que je mentionne dans L’Histoire à parts égales : j'ai arpenté pendant vingt ans l'Asie du Sud-Est et des parties assez importantes de l'Asie Centrale. Pour moi, les lieux ont tous une senteur et une saveur particulières, auxquelles les grandes fresques de global history, qui enjambent au pas de course les siècles et les continents, ne permettent pas de goûter. Et puis, plus on ouvre la "focale" et plus on monte en généralité : ce ne sont plus les individus qui parlent, mais les entités à majuscules – Civilisations, Etats, Identités, Religions, etc.

 

Nonfiction.fr - Votre livre rappelle La Naissance du Monde Moderne de Christopher A. Bayly, toutefois son périmètre est beaucoup plus réduit, ce qui permet d'aller beaucoup plus en profondeur dans l'analyse, alors que l’ouvrage de C. Bayly est une synthèse. 

Romain Bertrand - Cela étant, Bayly a aussi écrit Rulers, Townsmen and Bazaars  , qui se passe dans la vallée du Gange et pas sur quatre continents : il n’a pas écrit que des grandes fresques. Et puis, attention : il ne faut pas forcer jusqu’à l’absurde l’opposition entre travaux de synthèse et études de première main. Même si l’on cherche à travailler au plus près des sources, on s'appuie nécessairement sur quantité de travaux publiés. Il y a eu ces 20 ou 30 dernières années, dans tout un ensemble de domaines qui intéressent l'histoire moderne de l’Insulinde, des développements considérables : sur la question des navigations au long cours et des migrations commerciales et religieuses dans l'Océan Indien, sur les relations entre le monde malais et le Sud de l’Inde, sur la politique impériale chinoise du commerce avec les "Pays de l’Océan Occidental", etc. Il y a eu aussi l'édition à nouveaux frais de sources précieuses, comme la Sajarah Banten ou les Ming shi-lu – les "Annales des Ming", qui contiennent d’importantes notations sur la politique des "licences" accordées aux capitaines-armateurs pour faire négoce à Java à la fin du XVIe siècle. On ne bâtit pas sur rien, il y a un caractère cumulatif des connaissances spécialisées.

Pour autant, c’est vrai, mon travail porte sur une situation très limitée dans le temps et dans l’espace. Où sommes-nous ? Dans deux cités des côtes de Java et de Sumatra, Banten et Aceh, trois si l’on compte Kerta – la capitale de l’empire de Mataram, qui devient le principal adversaire des Hollandais dans les années 1620. Si l’on s’en tient aux capitales fortifiées de ces royaumes, on a affaire à des villes certes de taille conséquente eu égard aux critères du monde moderne, mais dont les populations ne dépassaient probablement pas 40 ou 50 000 habitants. Vous voyez : le territoire d’enquête se chiffre en décennies, en milliers d’habitants et en kilomètres carrés, pas en siècles, en millions d’individus et en continents. On travaille à périmètre réduit, et c’est ce qui permet de tendre vers une exhaustivité des corpus. Du côté des mondes malais et javanais, pour la période 1590-1650, du moins si on parle de versions majeures, c'est-à-dire complètes et clairement datables, assignables sinon à un auteur du moins à un lieu d'écriture, les textes disponibles se comptent en dizaines seulement. C’est peu, mais ça permet une exploitation très intensive. Pour la Grèce archaïque, on a très peu de textes majeurs, mais ça suffit à faire une anthropologie historique très dense. A corpus réduit, on peut faire un travail sur l'écriture même des sources, sur les principes qui guident la composition d’un hikayat (épopée malaise) ou d’un babad (annales de royauté javanaises). On peut aller jusqu’à s’intéresser au statut et au métier des scribes, aux technologies d’inscription : le stylet, le papier dluwang, etc.

Ce travail sur les conventions de narration, sur les effets de genre au sens littéraire, on doit aussi l’accomplir côté européen. Prenez les "récits de voyage", qui se multiplient dans les années 1590 et qui font la fortune d’un éditeur amstellodamois comme Cornelis Claesz, l’éditeur du récit publié de la Première Navigation. Qu’est-ce que c’est vraiment qu’un "récit de voyage" ? Ce n’est pas du tout évident. C’est souvent un texte hybride qui emprunte à plusieurs jeux de conventions – ceux de la "description vraie", de la "feuille de merveille", de l’exemplum, etc  . Et puis c’est un texte "choral", où se mêlent plusieurs voix, "vulgaires" et "savantes". Prenez l’un des textes les plus célèbres du temps, l’Itinerario de Jan Huygen van Linschoten, un Hollandais qui a servi de secrétaire particulier à l’archevêque de Goa puis qui a fui l’Inde portugaise pour en dévoiler les secrets. Dans l’Itinerario, vous avez deux registres d’autorité narrative : celui du "témoin" qui a fait l’expérience à la première personne des mondes lointains, en l’espèce Linschoten, et celui du "savant", de la certification par le docte qui cite et glose les Anciens, en l’espèce Bernardus Paludanus. Linschoten dit : "J’ai vu un plant de datura, c’est comme ceci et comme cela", et Paludanus ajoute, en italique : "Selon Pline, la datura a telle et telle propriété". Et puis il y a encore bien d’autres médiations qui jouent dans la production d’un "récit de voyage" publié : les logiques éditoriales, l’insert des gravures qui sont créées par des ateliers familiaux spécialisés comme celui de Johannes van Doetechum, le recours à des "nègres", comme Pierre Bergeron, qui connaissait Pereisc, qui a voyagé aux Pays-Bas et qui a réécrit les récits de voyage aux Indes Orientales de Jean Mocquet, de François Pyrard de Laval et de Vincent Leblanc  . On voit qu'on a là des espaces documentaires qui en fait sont très complexes quand on rentre dans le détail, et l'intérêt, pour moi, c'est précisément de rentrer dans le détail de ces documentations.
En travaillant à périmètre réduit, on transforme l'étude de ces situations de contact de l'âge moderne en laboratoire d'expérimentation historiographique. Mon souhait était de tout mettre sur la table. Il y a tout un travail dans le format même de l’écriture pour montrer l'opération historiographique elle-même, c'est-à-dire pour écrire une histoire qui non seulement ne part pas de l'idée d'un lieu commun de la rencontre, qui essaie de tenir ensemble les mondes en présence dans leur discordance documentaire et historiographique, mais qui essaie aussi de montrer comment on travaille ces discordances. Comment, en tant qu'historien, on intervient dans la sélection du matériau et surtout dans sa traduction. Refuser une histoire naturelle des situations de contact, c’est aussi aller contre l'idée que la traduction est une opération neutre et bénigne. Au contraire, c’est rendre visibles dans le corps même du récit les dangers et les opportunités de l'acte de traduction, par exemple en s'arrêtant sur une expression javanaise pour montrer comment, en la traduisant par un seul et même terme, on l’arrache à son terreau d’occurrences et d’acceptions.

Prenez le mot negara. Lorsque Geertz écrit Negara : The Theater State in Nineteenth Century Bali, il veut en faire un pamphlet anthropologique contre la théorie wébérienne. Il veut montrer qu'à Bali, on trouve un type d'Etat radicalement différent du modèle wébérien, dans lequel l'Etat est une grosse machine efficiente qui procède par agrégation des ressources, course au monopole, etc. Pour Geertz, le negara balinais, c'est l'antithèse de ça : c'est un Etat qui n'a pas de moyens, un "Etat-théâtre" qui fonctionne à la mise en scène, à la ressource symbolique et non matérielle. Mais dans cette guerre contre le paradigme wébérien et son universalisme, Geertz procède d’entrée de jeu à un coup de force théorique et rhétorique : il traduit negara par "Etat", et ce dès la couverture du livre ! L'acte de traduction n'a pas été rendu visible : il est passé à la trappe. Pour un lecteur qui ne connaît pas les travaux spécialisés sur Java et Bali, il n'y a pas d'ambiguïtés : negara, ça veut tout bonnement dire "Etat". Seulement voilà, les choses ne sont pas du tout aussi simples. Dans les littératures javanaises, pour les périodes classique et moderne, negara veut dire une myriade de choses. Il y a bien un premier domaine d’acceptions qui va du côté de la notion d’Etat : le negara, c’est le domaine dynastique, ou bien une cité cédée en apanage à un seigneur. Mais le negara, c’est aussi le monde des vergers et des "plaines ordonnées" par opposition à celui des "forêts sauvages" ; c’est le monde des "règles (aturan)", des normes humaines de civilité par opposition au chaos sylvestre. Lorsqu’on "fonde un negara", la première chose qu’on fait, c’est d’essarter. Et dans plusieurs textes malais des XVIe et XVIIe siècles, les frontières du negara ne sont pas des barrières physiques : le negara "va aussi loin que porte le bruit du tambour de royauté (nobat)". Et pour corser le tout, un negara se "cultive comme un parterre de fleurs" par un raja-jardinier, et s’il est bien entretenu, il est odoriférant. Le bon gouvernement a bonne odeur : ça n’est pas commun, ça ! Si on prend le temps d’inventorier toutes ces acceptions du terme negara, on accède à des répertoires javanais de la souveraineté qui sont très spécifiques : le pouvoir royal comme édiction des normes de civilité, l’autorité juste comme musique et comme parfum, le territoire dynastique comme jardin bien ordonné, etc. Alors que si on traduit d’emblée par "Etat", on perd tout ça.

Et ce n’est pas fini, parce que quand on parle de conventions de narration à propos de chroniques, on doit inclure aussi tout ce qui concerne les techniques de l’administration de la preuve sur la vérité du passé. Et là on se rend compte que l’Europe n’avait pas du tout le monopole de la réflexion historiographique. Dans les textes malais aussi les scribes se demandent comment accéder à la version "la plus juste" des faits. Dans la Sejarah Melayu, par exemple, Tun Sri Lanang dit qu’il choisit entre plusieurs "légendes locales" (riwayat) celle qui lui semble la plus cohérente pour tisser sa sejarah, son "histoire vraie". Dans le titre de l’ouvrage, L'Histoire à parts égales, il y a un jeu de mots, puisqu’Histoire s’écrit avec une majuscule. Il s’agit bien de faire rentrer l’Insulinde dans l’Histoire universelle, de lui redonner droit de cité dans une histoire élargie des premières modernités. Mais il s’agit aussi de montrer que l’Insulinde avait une Histoire, qu’elle produisait sa propre Histoire dans des textes qui obéissaient à des canons de véridicité spécifiques, et que cette Histoire n’est pas moins "vraie", ou pas moins farfelue, que celle d’un antiquaire flamand ou toscan.

Vous voyez, le pari théorique de l’"histoire symétrique" est avant tout un pari d'écriture. On ne peut pas écrire d'autres histoires si l’on n’écrit pas autrement l'Histoire. On peut se poser la question pendant des jours et des mois d’une histoire non européocentriste, mais le fait est que le seul moyen de s’en approcher, c’est de se mettre à l’ouvrage. Et se mettre à l’ouvrage, ça veut dire aussi rendre visibles les problèmes que l’on rencontre, montrer l’historien dans son atelier, avec ses ciseaux ou son rabot. Il faut faire de l’embarras de l'historien face à ces problèmes de traduction, de juxtaposition de segments de corpus, un argument du propos lui-même, pour montrer la difficulté à faire récit de ces situations.

 

Nonfiction.fr - Dans votre introduction, vous expliquez que l'histoire globale est encore malheureusement trop souvent le fait des Européens. Mais est-ce que c'est dû aux langues, à la multiplicité des sources ? On pourrait penser que ce sont les historiens des pays anciennement colonisés qui sont peut-être plus polyglottes que les Européens, qui se contentent principalement de l'anglais et de leur langue maternelle. Vous, vous montrez que vous arrivez à maîtriser les sources en plusieurs langues. C'est quelque chose de crucial dans cette nouvelle histoire qu'on cherche à écrire.

Romain Bertrand - Il y a une ambiguïté dans ce que vous dites. L'histoire globale n'est pas le fait seulement des Européens, mais l'histoire globale est trop souvent le fait d'historiens – européens ou pas – qui ne s'occupent que de sources européennes. Il y a énormément d'auteurs en histoire globale qui ne sont pas européens – ils sont japonais, indiens, singapouriens, etc. – et qui néanmoins produisent une histoire globale européocentriste parce qu'ils ne travaillent que sur les sources européennes. Un certain nombre de travaux sur les premiers contacts entre l'East India Company ou la VOC (Compagnie néerlandaise des Indes orientales) et l'Asie sont le fait de chercheurs asiatiques qui ont travaillé exclusivement sur les sources britanniques ou hollandaises. Donc la question n'est pas d'où l’on vient mais si l’on en reste ou pas à l'archive européenne. Les choses ont commencé à changer considérablement grâce au programme TANAP (Towards A New Age of Partnership) : un programme financé par les autorités publiques néerlandaises et piloté notamment par Leonard Blussé. TANAP a permis le financement de thèses réalisées par de jeunes chercheurs originaires d’Indonésie, du Sri Lanka, du Japon, d’Afrique du Sud, qui ont appris le hollandais et travaillé aux archives, à La Haye, afin de produire une histoire polyglotte du développement des comptoirs de la VOC. TANAP a accompli un travail formidable, c’est un modèle du genre.

* Propos recueillis par Benjamin Caraco. 

 

A lire sur nonfiction.fr

- Romain Bertrand, L'histoire à parts égales, par Benjamin Caraco.

- L'intégralité de l'entretien avec Romain Bertrand, "L'histoire et l'anthropologie à parts égales". 

- "Histoire: epistémologie" : deuxième série de "L'histoire maintenant - les grands entretiens pour l'histoire".

- "L’histoire publique – l’enjeu de la mémoire" : première série de "L'histoire maintenant - les grands entretiens pour l'histoire".

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1 commentaire

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Leolag

16/11/12 17:10
Simplement passionnant. Merci.
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