Philosophie

Opus Dei. Archéologie de l'office (Homo Sacer, II, 5)

Couverture ouvrage

Giorgio Agamben
Seuil , 172 pages

Les racines liturgiques de la modernité
[vendredi 27 juillet 2012]


Généalogie brève mais intense du paradigme ontologique et pratique aporétique qui pourtant nous gouverne : l’office.

Philosophe, vraiment ? Voici maintenant quinze ans que Giorgio Agamben évolue parmi les sources de l’histoire de l’Eglise et des dogmes chrétiens. L’enjeu ? Approfondir et refonder une archéologie de la modernité en forme de généalogie de l’homme comme Homo sacer. Assurément philosophique, donc. Sous ce titre tiré du droit romain, qui désignait ainsi l’homme dépouillé de ses droits et en somme mis à nu, se déploie rien moins que le projet obstiné – quoiqu’ouvert à l’improvisation – de mettre au jour le basculement souterrain mais fondamental suivant lequel une conception de l’homme comme être civique et politique aurait progressivement cédé le pas à une perspective prioritairement concentrée sur son être biologique.

Profondément foucaldienne dans son questionnement – derrière lequel on reconnaît la problématique du "biopouvoir" –, l’entreprise du philosophe italien tire ainsi son originalité du terrain identifié comme celui dans lequel ferait souche la pensée pratique de la modernité. Aussi chercherait-on en vain la moindre révélation sur la célèbre organisation fondée par Josemaría Escrivá en 1915 dans cette nouvelle branche dessinée sur l’arbre généalogique d’homo sacer : l’Opus Dei, l’"œuvre de Dieu" qui est cette fois-ci passé au crible de l’analyse philologico-philosophique n’est autre que la liturgie, les gestes qui expriment mais surtout impriment – et là est bien tout l’enjeu de l’hypothèse – la pensée catholique de l’action sacerdotale, considérée comme le modèle de la pratique dans les sociétés modernes.

Généalogie théologique d’un mode d’action : l’officium

La pratique politique moderne est-elle une forme sécularisée de "la liturgie, c'est-à-dire l’office du prêtre à qui incombe le ‘’ministère du mystère’’ "  ? En sens inverse, celle-ci procède sans aucun doute de la pratique publique dans la cité grecque, où la leitourgia désigne une forme de charge publique connue sous le nom de munus dans le monde romain, et au caractère bientôt lourdement contraignant . A l’instar de la leitourgia civique, la liturgie chrétienne correspond aux actes de dévotion publics ; or c’est par ces actes, orchestrés par un sacerdoce, que s’obtient le Salut. En définitive, donc, "Ce qui définit la liturgie chrétienne est justement la tentative aporétique, mais toujours répétée, d’identifier et d’articuler ensemble au sein de l’acte liturgique – entendu comme opus Dei – mystère et ministère, de faire coïncider la liturgie comme acte sotériologique efficace et la liturgie comme service communautaire des clercs : l’opus operatum et l’opus operantis Ecclesiae."  Cette pratique à double face qui différencie l’action divine par laquelle Dieu confère la grâce (opus operatus) et l’action par laquelle l’homme participe de ce don de manière collaborative (opus operantis) constitue un paradigme qui instaure une façon de concevoir, au sein de la pratique, les rapports de l’effectivité et du sujet, distingués quoique complémentaires.

Une première contribution à la réflexion sur l’idée d’office avait été donnée par Cicéron, qui subsumait sous ce terme nouveau quelque chose comme l’étiquette liée à une condition sociale, à un état, ou comme les statuts de la condition humaine en tant que sociale. Rapporté au problème du bien en situation (et non en soi), l’officium dessine alors une sphère éthique située entre la morale et le droit. C’est saint Ambroise  – figure centrale de l’essai – qui organise le transfert de la notion à l’Eglise chrétienne et la rattache à la "sphère d’opérativité" propre à la pensée chrétienne en rapportant l’officium à l’effectualité au moyen d’une explication étymologique artificielle : l’officium au sens strict (c'est-à-dire le ministère du sacerdoce) se voit dès lors unifié à l’effectus (de l’intervention divine) dans l’action liturgique, dont la personne elle-même est exclue. Ainsi, l’action et l’être du sacerdoce sont-ils définis circulairement : le sacerdoce est ce qu’il fait, et il fait ce qu’il est.

De manière très précise, Giorgio Agamben pose donc les IIIe et IVe siècles comme un moment de rupture fondateur dans la généalogie de la raison pratique occidentale. Cette période d’élaboration doctrinale intense fut notamment marquée, comme il le rappelle, par la polémique consécutive aux persécutions sur la valeur des sacrements délivrés par des pécheurs, mais aussi – et cela n’apparaît pas dans la discussion – par le refus des options trinitaires que furent entre autres celle des Ariens et celle des homéens, qu’Ambroise eu longtemps à affronter. Ce contexte aurait sans doute mérité plus d’attention alors même que Giorgio Agamben souligne avec insistance deux dimensions essentielles de la théologie de l’office développée par Ambroise : la déconnexion entre la fonction et le sujet de l’action liturgique, qui en garantit la validité, et la participation de l’office à l’économie trinitaire, qu’il explicite en même temps qu’il l’actualise. Car c’est bien en cela que consiste le paradigme de l’office : la fonction oblige et se réalise par les gestes qui actualisent la Trinité.

Un paradigme ontologique et pratique

La pleine réalité de la présence de Dieu dans l’action liturgique substitue donc à l’être un devoir-être : dans ce sens, on peut parler d’un paradigme ontologique et pratique. Or, selon Giorgio Agamben, c’est ce paradigme qui s’impose progressivement mais durablement au point de devenir le paradigme de la modernité. "Car nous n’avons peut-être plus aujourd’hui d’autre représentation de l’être que l’effectualité" .

La mutation subie par l’ontologie chrétienne connaît une franche accélération avec la scolastique et saint Thomas  qui, fléchissant l’ontologie aristotélicienne, ne situe plus l’être dans l’œuvre mais dans l’operatio, ou dans la "mise en œuvre". Dès lors, "puissance et acte, être et agir (sont) tout à la fois distincts et articulés à travers un seuil d’indiscernabilité" . En disciple d’Heidegger, Giorgio Agamben souligne d’ailleurs que ce tournant ontologique avait déjà été reconnu par son maître qui l’attribuait au caractère créationniste de la foi chrétienne, sans cependant parvenir à l’évacuer de sa propre métaphysique "dans laquelle le rapport entre Dasein et Sein (qui s’effectuent réciproquement) est bien quelque-chose comme une liturgie, une prestation tout à la fois ontologique et politique" .

Mais plus préoccupant est ailleurs : la diffusion du paradigme de l’office en tant que devoir-être – produit d’une stratégie de transformation terminologique devant entraîner une mutation ontologique révolutionnaire – aurait eu pour corollaire un bouleversement de l’éthique occidentale avec l’introduction de l’idée de "devoir", dont Schopenhauer avait déjà repéré l’origine théologique dans sa critique de l’éthique kantienne. Alors que la conception aristotélicienne de l’action reposait sur la possibilité, pour l’être organisé par l’habitus, de ne pas passer à l’acte, l’âge scolastique refonde une théorie des habitus radicalement orientée vers l’action : la puissance ou vertu (uirtus) est imprégnée d’effectualité, de sorte que la béatitude ne se réalise plus dans l’être, mais dans l’agir. Suivant une définition circulaire analogue à celle de l’effectualité de l’office, "la vertu est ce à travers quoi l’être se confond en praxis et l’agir se substantialise en être" . C’est finalement l’office lui-même qui devient vertu.

L’introduction définitive du devoir en forme de dette (debitum) au centre de la définition formelle de la religion est finalement le fait de Francisco Suarez  qui, dans son commentaire de la Somme de saint Thomas, réduit l’être à ce qu’il doit : l’être a ainsi en religion une obligation précisément légale, quoique sans contenu plus précis que celui d’un devoir de révérence, de surcroît éternel, sans acquittement possible. Puis dans une perspective expressément anti-spinozienne, Samuel Pufendorf  achève de formaliser la conception de l’office comme devoir cette fois-ci orienté par un droit naturel, garant du gouvernement divin.

Etre ou devoir-être : deux ontologies pour la modernité

C’est finalement chez Kant , cible ultime de l’enquête, que "le paradigme de l’office trouve sa formulation la plus extrême et la plus aporétique."  En cause, le concept de "devoir de vertu" (Tugendspflicht) principalement développé dans la Métaphysique des mœurs qui parachève la réflexion théologique et l’effort d’indifférenciation entre vertu et devoir poursuivi d’Ambroise à Suarez. Ainsi, "si l’idée aberrante d’une action accomplie par pur devoir (…) a pu pénétrer dans l’éthique et finir par s’y imposer, c’est seulement parce que l’Eglise, à travers une praxis et une théorisation séculaires, avait élaboré l’office comme modèle de l’activité humaine la plus haute" . Devant Dieu comme devant la loi, la simple reconnaissance de la norme doit avoir pour effet de contraindre la volonté. Cette contraction de l’être et de l’agir "a la forme d’un commandement" et "engage et définit une ontologie qui s’affirme progressivement et se pose historiquement comme l’ontologie de la modernité."  De fait, la définition kantienne du devoir, l’impératif catégorique est bien le principe éthique invoqué lors de son procès par Eichmann égrenant le motif d’une correspondance circulaire entre "le principe de ma volonté" et "le principe des lois générales", qui revient à s’identifier au "législateur de la loi à laquelle on obéit" .

Coexistant en Occident avec l’ontologie de l’être organisant la discussion philosophique et scientifique, l'"ontologie du commandement et du devoir-être" caractéristique du juridique et du religieux pénètre avec Kant "l’ontologie de la substance et de l’être (et) tente de le transformer de l’intérieur" . Aussi l’histoire de la philosophie post-kantienne serait-elle d’abord celle du croisement et du conflit entre les ontologies de l’ "est" et du "sois". Sensible aux implications perverses d’une telle confusion, la théorie pure du droit de Kelsen rappelait déjà la nécessité de distinguer le "devoir-être" comme "forme" et "l’être" comme "contenu", et de contenir le droit dans la sphère de la norme, hors de celle de l’être, sans pour autant détruire l’aporie du dialectique de l’être et du devoir-être. Giorgio Agamben propose alors de prêter une oreille plus attentive aux travaux d’Ernst Benz qui pointent le rôle des transformations de la conception de l’être en un sens opératif dans l’introduction en ontologie du concept de volonté, lequel seul permet le passage de l’idée aristotélicienne de puissance à celle d’effectualité.

Un ultime devoir s’impose ainsi à la philosophie et aux philosophes des siècles à venir : celui de "penser une ontologie au-delà de l’opérativité et du commandement et une éthique et une politique entièrement libérées des concepts de devoir et de volonté" .
 

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