Comment penser l’après-capitalisme sans imposer un modèle unique ? L'ouvrage explore des alternatives ancrées dans les communs et la pluralité des expériences.

Cet ouvrage ambitieux de près de 900 pages réunit 67 contributions d’autrices et auteurs du monde entier, et assume d’emblée une grande diversité de points de vue. Dès la préface, ses deux coordinateurs, Jérôme Baschet et Laurent Jeanpierre, revendiquent une entreprise qui dépasse la simple critique du capitalisme pour donner des outils afin de construire « un monde de plusieurs mondes », selon la formule issue de la révolution zapatiste et qui sert de leitmotiv au long du livre.

Les nombreux renvois internes entre les articles permettent à chaque lectrice ou lecteur de construire son propre parcours de lecture en fonction de ses intérêts. Une diversité qui implique aussi d’assumer les contradictions, les divergences ou les incertitudes, le rôle de l’État, du travail ou de la ville. Ces différentes propositions sont nourries des sciences sociales tout en accordant une place importante aux points de vue extra-occidentaux dans l’optique de sortir de la matrice coloniale de la modernité, pensée comme une exception historique plutôt que comme le devenir nécessaire de la civilisation.

Cette pluralité de voix et de solutions sonne comme une réponse au capitalisme, défini comme la civilisation où la marchandisation du monde écrase les particularismes du vivant et des cultures. L’ouvrage favorise ainsi l’hybridation de styles, d’inspirations théoriques, de méthodologies ou d’origines, rassemblés par un objectif commun : dénaturaliser l’économie, la production et la valeur, pour mettre en avant la vie. Suivons plusieurs fils rouges, selon un parcours incomplet et subjectif, à travers les futurs possibles.

Vivre une vie bonne

De nombreuses perspectives postcapitalistes s’appuient sur la revalorisation de la vie bonne et digne. Cette notion trouve plusieurs équivalents, souvent d’origines sud-américaines, comme le buen vivir ou lekil kuxlejal, la vie digne au cœur de plusieurs cosmovisions mayas   . Elle implique de sortir de l’aliénation et de son corollaire : des dynamiques telles que le dualisme corps/esprit ou nature/culture, le culte de la valeur. À l’inverse, une vie bonne est une vie libre, où l’espace et le temps ne répondent plus à des contraintes chiffrées de production, mais à la volonté de penser et d’agir en collectif. Ce dernier aspect est fondamental afin de ne pas perdre de vue la dialectique entre liberté individuelle et nécessité de la vie en communauté, pour que sa propre vie bonne ne s’impose pas au détriment de celle des autres. Elle apparaît comme un antidote contre le « vampirisme », déjà dénoncé par Karl Marx, du temps et de l’énergie humaine pour créer sans fin de la richesse. Cette idée de la vie bonne est également présente dans la pensée anticoloniale de në ropë   , la puissance de fertilité de la culture yanomami, au nord de l’Amazonie, où elle englobe aussi le non-humain.

L’un des outils mis en avant pour vivre cette vie bonne et libre est d’ailleurs la fête, présentée comme un moment de construction et de renforcement d’une communauté par la célébration de la mémoire collective et des luttes passées. C’est aussi une manière de réaffirmer collectivement le refus de l’accaparement du pouvoir et de la richesse, par la construction de monuments éphémères ou l’échange et la consommation collective des surplus, étudiée par les anthropologues comme les historiennes et historiens. « Rendre spécial le monde » : c’est ce à quoi doit s’atteler la vie perçue comme un art, comme une manière de créer collectivement de la beauté et de se sortir d’un rapport extractiviste au monde. L’article dédié à la vie comme un art, aux « arts de la vie »   , est par exemple écrit comme le récit d’une habitante de l’après-capitalisme.

Habiter les (mi)lieux

Car vivre, c’est aussi habiter, occuper des lieux au quotidien   . Le pluriel est là encore de mise puisque, face à l’uniformisation du monde par le capitalisme et le colonialisme, plusieurs articles mettent en avant la nécessité d’approches locales et inscrites dans leurs espaces. Ceux-ci doivent se penser à plusieurs échelles, allant du territoire vécu au quotidien jusqu’à la « biorégion » unifiée par des caractéristiques écologiques et humaines. Cette revendication de l’hétérogénéité des lieux est même perçue comme une manière de « guérir la dépossession et le déracinement » que créent la propriété privée. C’est notamment ce que développe l’article « Sentir-penser »   , notion inspirée par l’anthropologue colombien Arturo Escobar qui associe ontologie, pratique des lieux et renouvellement de l’économie.

La notion d’habiter y occupe une place essentielle dans les habitudes des communautés d’habitants fondées sur la connaissance de leur environnement (eau, terre, écosystème), qui leur permet aussi bien d’en prendre soin que de résister à sa destruction. Les lieux sont aussi des milieux, voire des « mi-lieux »   dans lesquels il faut trouver sa place, en s’adaptant au reste du vivant. Certaines tribus aborigènes australiennes voient même un lien identitaire fort entre une personne et un lieu dont la protection leur est confiée par l’apparition en rêve d’un esprit   .

Loin cependant d’une approche anhistorique, voire conservatrice, selon laquelle chaque communauté serait, par tradition, éternellement liée à un territoire, l’occupation de ces derniers est pensée et revendiquée comme politique. Le principe de subsidiarité, soit l’attribution de la capacité de décision à l’échelle la plus adaptée et la plus locale possible pour chaque territoire, est ainsi abondamment mobilisé. Les milieux sont également pourvoyeurs de ressources, dont les usages doivent être répartis et arbitrés politiquement. Des semences aux espaces numériques, de nombreux exemples sont détaillés au travers des chapitres, mais le plus révélateur en est certainement celui des villes.

Plusieurs contributions de l’ouvrage, même si elles partagent la critique du zonage des activités et de la séparation des espaces, portent des avis divergents sur le potentiel et/ou la nécessité postcapitaliste de la forme urbaine. Certaines, comme celles dédiées aux « Arts de la vie » ou à la ville   , en font un lieu définitivement associé au capitalisme et à l’aliénation, quand d’autres (« Milieux de vie », « États/sociétés sans États »   ) cherchent au contraire à repenser des cités vivantes, des « villes sans élites » ou des communautés multi-espèces. En assumant que « vivre dans les ruines est précaire »   , cette dernière lecture propose une perspective critique : la modification radicale de notre culture technique et de notre rapport à la production.

De la production à la subsistance : sortir de l’économie

Car la condition fondamentale pour sortir du capitalisme reste de sortir de son rapport à l’économie comme sphère autonome et dissociée, en la ré-encastrant dans la société. Il est d’ailleurs révélateur que le premier article de l’ouvrage soit intitulé « Économie (sortir de l’) »   , tandis que l’article dédié à la « Production »   a été rédigé par les deux codirecteurs du livre : le sujet est bien au cœur de la réflexion. Sortir de l’économie implique de sortir du productivisme, de l’extractivisme et de la marchandisation du monde, c’est-à-dire de ralentir et de déterminer (là encore) politiquement les priorités collectives.

C’est une pensée de la rareté qui est développée dans plusieurs articles, comme antidote aussi bien à la croissance destructrice qu’à la pénurie. Cette sobriété s’applique à la totalité des biens produits et des activités professionnelles, sur l’ensemble des chaînes de production, ce qu’illustre, parmi d’autres, l’article consacré aux déchets   . En retraçant la naissance de cette catégorie au XIXe siècle, dans le contexte de la société de consommation, il démontre comment la « valorisation » des déchets comme sous-produits de nombreux secteurs (textile, chimie, agriculture…) a contribué à l’industrialisation. La transformation des villes en « productrices de déchets » dans les années 1950 témoigne de l’impossibilité de sortir de la course cyclique à la croissance sans modifier notre pensée technique.

Il faut alors sortir du mythe de l’abondance, nourri de la glorification des ingénieurs et du techno-solutionnisme qui ne proposent en fait que des « technologies zombies » déjà vouées à disparaître au moment de leur invention : énergies non-renouvelables, constructions en béton, obsolescence programmée. Face à cette incitation à produire, la solution apparaît plutôt dans le bricolage et des « technologies créoles », associant diverses techniques et pratiques dans le but d’assurer leur durabilité par la maintenance et l’entretien. Cette exigence est tout à la fois écologique (réduction de la consommation de ressources) et politique, permettant le passage de l’aliénation à l’autonomie. Elle se traduit par plusieurs modèles politiques de démocratie technique inspirée du modèle conseilliste, prôné par Murray Bookchin et appliqué lors de la république révolutionnaire de Bavière en 1919, ou qui se traduit dans la forme politique des communs.

Les communs comme horizon(s)

L’importance comme la polysémie de cette idée s’observe par le nom d’une section entière, « Formes du commun », en plus de l’article éponyme qui lui est dédié   . C’est certainement parce que, bien plus qu’un régime politique défini, les communs représentent un ensemble de pratiques, un « faire-commun » qu’il s’agit de construire au quotidien dans tous les aspects de la société. Ils sont présentés comme à la jonction de l’organisation de la société et de la production, selon plusieurs modalités : conseils démocratiques, planification par le bas, double fédération rassemblant les productrices et producteurs d’un côté et les populations de l’autre… Autant de formes d’auto-organisation complexes, dont la diversité apparaît cependant comme une garantie d’efficacité plus que comme un obstacle. Les communs sont une des voies privilégiées par les autrices et les auteurs pour sortir de l’économie comme champ autonome. Face à la simple production des marchandises pour leur valeur d’échange, ils permettent de poser la question de l’usage des biens et donc des choix à faire collectivement et démocratiquement.

Cette planification démocratique pose également la question du maintien ou non de l’État, à laquelle est dédiée l'un des premiers articles du livre   . Les communs permettent ainsi le dépassement d’une forme politique unique qui devrait s’imposer au monde entier. À l’inverse, plusieurs contributions (« Commune »   , « Semences »   ) valorisent le principe de subsidiarité et l’autonomie des populations à partir de leurs propres référentiels culturels. En s’appuyant sur les passés non-advenus ou détruits par le modèle capitaliste et étatiste, elles seraient les plus à même de produire les formes de communautés politiques qui leur correspondent au mieux. Cette pensée à différentes échelles permettrait aussi de s’intégrer aux écologies locales, partant du constat qu’on ne peut pas construire la même société au cœur de l’Amazonie ou dans les plaines d’Europe occidentale.

Ce besoin de repartir de la diversité des milieux et des populations est caractéristique de l’ouvrage dans son ensemble. Il est un appel à se décentrer, aussi bien dans les références mobilisées et les sujets abordés que dans les formes mêmes d’écriture. Plusieurs articles, notamment les « Trois regards » finaux portant sur l’Amazonie, l’Afrique et l’Inde, ou le court essai « Écrire depuis les ruines »   , prennent des formes plus originales et parfois inattendues. Dans son ensemble, Mondes post-capitalistes résonne comme un plaidoyer pour une créativité politique, mais aussi pour des sciences sociales réellement ouvertes. Au-delà de la seule diffusion de leurs données, c’est un appel à repenser les perspectives de recherche actuelles, afin qu'elles s'enrichissent de la diversité du monde et l’enrichissent en retour. Comme alternative au déni ou à la poursuite de la course au chaos, sortir de ses évidences apparaît comme une nécessité.