<p>Une analyse serr&eacute;e du rapport individu/soci&eacute;t&eacute; chez un Freud bien d&rsquo;actualit&eacute;.</p>

Un ouvrage rafraîchissant et stimulant, même si l’entreprise est risquée. Stéphane Haber est philosophe, il s’intéresse tout particulièrement à l’héritage de l’École de Francfort et à la théorie critique. Dans sa lecture de Freud, il cherche à montrer que Freud est un "sociologue", un sociologue qui est de plus toujours d’actualité.

 

Un pari risqué, la question de la psychanalyse appliquée

En tant que psychologue, psychanalyste, j’ai trouvé cette entreprise au premier abord bien risquée. Certes toute une série d’essais ou d’ouvrages désignés comme de la "psychanalyse appliquée" traite explicitement de questions sociales, mais peut-on aller jusqu’à désigner leur auteur comme "sociologue" ? Je laisserai le soin aux sociologues de répondre à cette question , mais la démarche a tout son intérêt. Pour moi, comme pour beaucoup de cliniciens, ces textes ne sont effectivement pas une application de la psychanalyse dans le sens où celle-ci pourrait résoudre des problèmes qui se posent dans un autre champ. La tentation peut être grande, et certains ne s’en privent pas, mais une telle "application" pose des problèmes incontournables de méthodologie qui ne peuvent être négligés : comment passer de l’interprétation dans le cadre du colloque singulier de la cure à celle de phénomènes sociaux dans lesquels l’analyste est lui-même pris ? L’histoire souvent bien triste de la psychanalyse et des psychanalystes montre qu’ils appartiennent bien ici aux "communs des mortels" et que leur conscience sociale, critique, n’est pas particulièrement développée. 

Non, ces textes ne sont pas de la psychanalyse appliquée, comme le souligne bien Stéphane Haber, mais pas pour les mêmes raisons. Ces textes apparaissent bien plutôt comme des tentatives de penser avec le social les problèmes difficiles à penser dans la pratique analytique, dans le transfert avec les patients. Ainsi le problème de la névrose actuelle trouve un "terrain de jeu" dans l’analyse de la morale sexuelle actuelle, ainsi celui de l’obsession amène Freud à penser les comportements rituels et le religieux, ainsi la question de la mélancolie est sous-jacente à Psychologie collective et analyse du Moi, celle de la résistance du surmoi à Malaise dans la civilisation, ainsi les métaphores biologiques freudiennes sont souvent à mettre sur le compte d’une difficulté pour Freud d’analyser le maternel, etc., etc. Voir dans ces textes l’émergence chez Freud d’un penseur sociologue prend ainsi le clinicien à contre-courant. C’est ainsi que je me suis plongé dans ce petit ouvrage, dense, mais clair, bien écrit, argumenté et référencé. Je n’ai pas été mécontent du détour, l’auteur connaît bien l’œuvre freudienne et pour une part ses conclusions renforcent des questions très vives au sein de la psychanalyse.



Une sociologie paradoxale, la place de la singularité

Signalons d’abord que si Freud est sociologue c’est de manière "paradoxale". Contemporain de Durkheim, Freud ne s’est pas heurté à la sociologie dominante, à ce que Stéphane Haber appelle "l’objectivité sociale" (au sens où Hegel parlait de "l’esprit objectif", p.18), celle qui étudie les grandes tendances sociales, présentes notamment dans la culture et les institutions. Non, Freud s’est intéressé à ce qui était à l’époque à la marge de celle-ci, à des comportements individuels, singuliers, méconnus par la sociologie classique. S’il fait œuvre de sociologue c’est parce qu’il traite de thèmes sociaux, de manière rigoureuse, même si ce n’est pas de manière systématique, on s’en doute. Si on considère d’ailleurs l’évolution de la sociologie, on se rend compte que les questions de sujet, de subjectivation ou d’angoisse font maintenant partie de son vocabulaire ; effectivement Freud pourrait être ici un précurseur (mais aussi et surtout le sociologue G. Simmel qui sera redécouvert plus tard).
Stéphane Haber développe de manière constructive son hypothèse. Il prend préalablement appui sur un précédent, celui de Roger Bastide, qui avait déjà mis l’accent sur un Freud sociologue (Sociologie et psychanalyse, PUF, 1950) en montrant que l’individu intériorise "l’objectivité sociale", les grandes tendances qui s’imposent à lui. Stéphane Haber s’en détache en analysant plus finement la part d’irréductibilité qui existe entre l’individualité et la société ou plus exactement en partant de l’extériorité radicale du psychisme envers le social. Trois chapitres montrent ainsi successivement, et de manière autonome, comment Freud a envisagé le psychique dans le social (ou la "psychicité du social"), la part du social dans le psychique ("la socialité du psychique") puis enfin l’existence d’une pathologie qui s’impose au croisement de cette double rencontre.

Le chapitre introductif  se centre sur une analyse de la La morale sexuelle "civilisée" et la maladie nerveuse des temps modernes (Freud, 1908), texte ambiguë, texte sommaire, qui initierait le problème : la "névrosité moderne" proviendrait-elle simplement d’une répression sociale ? La société méconnaîtrait le besoin des individus, certains d’entre eux souffrent et développent des comportements névrotiques car ils ne trouvent pas d’issue à leur libido. La radicalité de l’opposition entre individu et société est posée, mais Stéphane Haber note le risque ici d’une vision réductionniste, que chacun peut aisément imaginer, où l’individu subit purement et simplement la répression sociale.



Où le psychique et le social se trouvent mutuellement distingués et associés

Dans le chapitre suivant, l’existence d’une "psychicité du social", "d’un moment psychique du social" (p. 45), est habilement pointé avec notamment deux textes classiquement étudiés chez Freud Totem et Tabou (1912) et Psychologie collective et analyse du Moi (1921). Dans le premier cas, Stéphane Haber montre que Freud ne cède pas à l’analogie qu’il a initialement pointée entre la pathologique névrotique et les sociétés primitives. Il lutte d’ailleurs contre l’idée jungienne d’une "âme collective" qui aplanirait toute histoire et toute différence entre l’individuel et le collectif. Dans les études des anthropologues sur les sociétés primitives, il note qu’il existe de manière irréductible autre chose que le reflet du comportement animique de l’enfant ou du névrosé. Une telle reconnaissance du "psychique" dans le social débouche sur la question de la transmission entre l’archaïsme des sociétés et la pathologie actuelle, entre l’homme dit "primitif" et la situation de l’homme actuel quand il est enfant. Elle s’effectue  via la phylogénèse, au moyen du biologique dans le social (au prix d’un lamarckisme, la transmission héréditaire de l’acquis). Dans le second cas, Stéphane Haber souligne que Freud s’est tourné vers la société de son temps par l’analyse méthodologique de l’individu en foule. Ce rapport ne résulte pas seulement d’un acquis qui se transmettrait de manière indifférencié (comme dans le premier cas), il n’est pas toujours là, il se construit également dans le lien social. "Le système freudien suppose une théorie de l’affect social" (p.66), Stéphane Haber souligne la place chez Freud de l’affectivité, comme chez Spinoza. Si la relation à autrui est constitutive du sujet, ce n’est pas seulement lié à des représentations refoulées, mais à des affects. L’amour, la haine, l’illusion, la régression font ainsi partie de "l’anormalité de la normalité sociale".

Le chapitre suivant sur la question de la "sociabilité du psychique" rejoint un problème très actuel en psychanalyse. Stéphane Haber montre qu’il existe chez Freud un "interpersonnalisme" fondamental dans sa conception de l’individu. Cet "interpersonnalisme", ou "intersubjectivité" si l’on met l’accent sur la qualité de "sujet" des personnes, est décrit comme "restreint", quand Freud n’évoque que la dépendance des relations précoces entre l’enfant et sa mère ou bien "élargi", quand il concerne tout rapport à l’autre, l’enfant devenant ainsi "l’être social par excellence" (p.90). Dans le premier cas, l’auteur dénonce un certain naturalisme freudien propre à une vision biologisante du développement pulsionnel, présent notamment dans Les trois essais de la théorie de la sexualité, dans le second cas, il montre comment le narcissisme primaire ne peut plus être envisagé sur un modèle solipsiste, il se construit avec la présence d’un partenaire, d’un autre. L’interpersonnalisme initial de la question œdipienne se trouve ainsi débordée par la problématique des relations précoces.

Je ne peux que rejoindre cet auteur sur cette distinction. Son travail sur Freud, abordé grâce à l’apport de Husserl, aboutit à réévaluer une perspective freudienne trop solipsiste. Cependant on ne peut que regretter ici qu’il méconnaisse les avancées de la psychanalyse sur ce terrain et notamment la théorie psychanalytique de groupes, les travaux de W.R. Bion, J. Bleger, D. Anzieu et R. Kaës. La question de l’intersubjectivité a trouvé en psychanalyse des développements dans la théorie des liens et la question plus complexe de la groupalité psychique.



Où la philosophie sociale et la psychanalyse se rencontrent

Le repérage de la pathologie sociale ou plutôt de la sociopathologie découle logiquement de ces deux voies. Elle ne se réduit pas à l’écrasement d’un pôle sur l’autre, du social sur l’individuel par exemple, elle participe au contraire aux liens complexes liant les rapports du psychique au social et du social au psychique. L’auteur la développe plus largement dans un autre ouvrage (Freud et la théorie sociale, La Dispute, 2012). Freud aboutirait ici proprement dit à une "théorie critique", la quête de la raison se "retourne" contre elle-même. Un premier pas est réalisé avec Avenir d’une illusion, avec l’illusion, il s’agit de s’installer "à côté" de la réalité, celle-ci suppose toujours un travail pour l’approcher. Un second pas décisif est effectué avec Malaise dans la civilisation. Freud s’intéresse directement à la question d’une violence historique et approcherait le phénomène empirique de la "guerre totale". Il introduit ici des concepts spécifiques : les idées de "névrose collective" et de processus civilisateur. La propre "raison" du fait social devient nocive et pour le social et pour l’individu. L’auteur dénonce au passage l’idée inéluctable d’un pessimisme freudien, Freud est seulement resté prudent devant les faits.

Cette analyse finale rejoint par certains côté l’insistance que des personnes comme Eugène Enriquez, sociologue, ont mis sur la place de la pulsion de mort dans le processus civilisateur. Elle gagnerait par ailleurs à intégrer les travaux de Nathalie Zaltman sur la Kulturarbeit, le travail de civilisation, qui prend en compte l’existence d’une violence fondamentale de survie, au regard notamment des camps d’extermination. Notons par ailleurs l’intérêt ici des travaux sur le processus de civilisation de Norbert Elias , un sociologue qui a aussi contribué en Angleterre à créer une perspective psychanalytique groupale avec A. Foulkes.

Cet ouvrage développe le point de vue d’un philosophe, il permet ainsi de repositionner les travaux de Freud dans son temps, dans l’histoire des connaissances et dans notre actualité. Sa visée rejoint la préoccupation de plus d’un clinicien, même si la question transférentielle n’est pas traitée. Il est intéressant de noter ainsi certaines complémentarités entre deux attitudes très opposées : l’une va interpréter ce qui est mis au travail dans le social comme une tentative de penser les effets non élaborés d’un problème transférentiel, l’autre interprète ce qui est proprement dit sur la réalité du social.
L’accent mis ici sur l’articulation rigoureuse entre l’individu et le social est un enjeu essentiel pour la clinique et la métapsychologie, l’approche psychanalytique des groupes s’y emploie. La prise en compte de la complexité actuelle de la souffrance et de ce qu’il est convenu d’appeler les "nouvelles pathologies" gagnerait à tirer partie de telles études qui montrent ce que la souffrance a ainsi d’intrinsèquement social#nf#

 

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