Une analyse de l’évolution de l’œuvre d’André Gorz à travers le double héritage marxien et sartrien du penseur.

En combinant Marx et Sartre, André Gorz (1923-2007) a élaboré une interprétation existentialiste du marxisme qui a été le fil conducteur de toute son œuvre et qui fait aujourd’hui de lui un classique… de la critique sociale, c’est-à-dire une ressource pour la pensée et l’action. Cette combinaison originale et radicale lui a permis de tenir ensemble tout au long de sa vie trois exigences qu’on peine à trouver incarner en un seul homme dans le paysage intellectuel contemporain : sur le plan théorique, ne jamais succomber au déterminisme en général et à la mode structuraliste en particulier ; sur le plan pratique, être toujours en phase avec les enjeux humains des transformations socio-économiques allant du fordisme d’après-guerre au capitalisme cognitif actuel ; et, sur le plan politique, avoir l’utopie communiste comme indispensable boussole pour s’orienter dans la recherche de l’émancipation – utopie qu’il n’a jamais confondu avec les dérives totalitaires du « socialisme réel » et qu’il a su, à partir de Marx, parfois contre Marx et sans doute au-delà de Marx, mais restant toujours fidèle à Sartre, adapter aux mutations les plus actuelles de l’ordre économique. C’est ce que le dernier ouvrage de Françoise Gollain – synthèse philosophique qui n’a aucun équivalent –, nous permet de particulièrement bien comprendre.

 

La boussole sartro-marxienne

Evidemment, on aurait beau jeu de remarquer que la critique sociale de Gorz, et notamment sa réflexion sur la nature, la place et le sens du travail dans les sociétés capitalistes avancées, a souvent changé en quarante ans, au point de couvrir un large éventail des positions radicales : du socialisme autogestionnaire qui cherche à émanciper le travail dans l’entreprise (Stratégie ouvrière et néocapitalisme, 1964 ; Le Socialisme difficile, 1967) à la défense d’un revenu de citoyenneté inconditionnel pour sortir radicalement de la centralité du travail-emploi (Misères du présent, richesse du possible, 1997 ; L’Immatériel, 2003), en passant par la critique radicale de la division du travail (Critique de la division du travail, 1973), la défense de la réduction du temps de travail hétéronome pour promouvoir les activités autonomes (Les Chemins du paradis, 1983 ; Métamorphoses du travail, quête du sens, 1988), l’élaboration d’une écologie politique décroissantiste (Écologie et politique, 1976 ; Capitalisme, socialisme, écologie, 1991), sans compter l’émerveillement devant la révolution numérique et son protocommunisme virtuel (L’Immatériel, 2003 ; Ecologica, 2007). Or précisément, ce que nous aide à comprendre l’ouvrage de Françoise Gollain, c’est qu’à travers ses changements de position sur la façon de rompre avec le capitalisme pour construire un projet d’émancipation radicale et viable, Gorz s’est toujours inscrit dans une perspective sartro-marxienne pour tenir le cap d’une pensée de la transformation sociale, alors même que les conditions socio-techniques de déploiement des forces productives modifiaient considérablement la façon dont fonctionnaient la mégamachine capitaliste ainsi que le rapport au travail structurant l’intégration sociale.

Fin analyste du contexte socio-économique et bon connaisseur de l’histoire des luttes sociales, Gorz a certes pu changer sur la façon de réorganiser « institutionnellement » la société en vue de son émancipation (autogestion, modèle dual puis abandon progressif du modèle dual) et sur les dispositifs à mettre en place pour faire fonctionner au mieux cette réorganisation (producteurs associés s’appropriant les entreprises, réduction du temps de travail hétéronome, allocation universelle). Mais il n’a pas dérogé à quelques idées-forces : une philosophie de la praxis d’inspiration s’appuyant sur le théorie marxienne de l’aliénation et défendant « l’émancipation comme mouvement de l’auto-organisation d’espace d’autonomie et de coopération volontaire des sujets cherchant une alternative concrète à l’ordre économique et social du capitalisme actuel »  .

Penser concrètement l’émancipation sociale avec Sartre et dans Marx, c’est d’abord comprendre que le monde social-historique n’est pas de l’ordre de l’être donné – ce qui reviendrait immanquablement à naturaliser telle ou telle forme d’oppression, en particulier économique –, mais de l’ordre de l’être à faire – ce qui ouvre notamment sur la possibilité d’un monde vraiment humain, sans exploitation ni aliénation, et dans lequel pourrait enfin s’épanouir toute l’inventivité des praxis individuelle et collective.

 

Une reformulation de l’approche marxienne à partir de la philosophie existentielle de Sartre

Gorz reformule l’approche marxienne de la critique du capitalisme, de l’aliénation et du projet d’émancipation à partir de la philosophie existentielle de Sartre, en articulant l’ontologie fondamentale de la liberté humaine (L’être et le néant) sur l’ontologie du monde social (La critique de la raison dialectique). Ainsi comprise, cette phénoménologie s’oppose fortement au structuralisme, lequel postule la centralité de la structure (qui à ce titre détermine l’horizon d’action d’un sujet désormais constitué comme simple support du fonctionnement de la structure) et dévalorise la capacité d’action du sujet (qui n’est jamais constituant et se voit dénier toute capacité de subjectivation et tout pouvoir créateur, annulant aussi bien l’historicité du monde que le projet de sa transformation radicale).

En cela, Gorz n’apporte aucune contribution philosophique au niveau fondamental de l’ontologie de la liberté. Comme le montre Françoise Gollain, celle-ci sert d’arrière-plan à une contribution qui se situe pour l’essentiel en aval, au niveau de la théorie sociale critique du capitalisme contemporain et consiste plus précisément en un développement original, pertinent et opératoire du concept sartrien de « pratico-inerte ».

Le pratico-inerte désigne tout ce qui est produit par la praxis humaine et qui se fige dans l’inertie de la matière, en vérité de la « matière ouvrée », c’est-à-dire travaillée. Pour agir sur le monde matériel, la praxis ne peut manquer en effet de se faire matière, c’est-à-dire passer par un ensemble de médiations matérielles (outils, machines...) qui l’autorisent à exercer son action sur ce qui relève de l’inorganique. Or, ces réalités pratico-inertes finissent par constituer un monde qui produit une action en retour sur la praxis humaine, de telle sorte qu’apparaissent dans le monde humain la nécessité et la passivité, initialement exclues du libre projet de la praxis. Le concept de pratico-inerte permet alors de comprendre l’autonomisation des produits du travail humain et de concevoir quelque chose comme une action de la matérialité, « l’en soi », et une passivité de la liberté, le « pour soi », que ne permettait pas de penser L’être et le Néant. Il donne également à comprendre la genèse du mode d’être social : c’est ainsi que l’être-de-classe sera interprété comme l’être qui est assigné par un certain ensemble pratico-inerte, par exemple un certain mode de production . Grâce à ce concept, il est possible d’identifier ce à quoi doit se colleter tout projet d’émancipation dès lors qu’il se pense en situation sociale-historique et hors de tout déterminisme structural. Ce concept articule une critique de l’oppression de la liberté par les forces productives fonctionnant comme système technique (que Gorz développera et actualisera à partir d’Illich) sur une critique de l’oppression de la liberté par les rapports de production, en l’espèce capitalistes, fonctionnant comme système naturalisé (que Gorz finira par critiquer radicalement à la fin de sa vie à partir des thèses du courant Critique de la valeur). Si Sartre a élaboré une ontologie phénoménologique de la liberté comme fondement irréductible de la condition humaine en général dans L’Etre et le néant (1943), c’est dans la Critique de la raison dialectique (1960) qu’il montre pourquoi, dans chaque organisation sociale-historique particulière du monde humain, cette liberté ne peut jamais pleinement se déployer comme telle, s’engluant dans ce qu’il appelle « le pratico-inerte » et ses formes spécifiques d’oppression, dont la mégamachine capitaliste est sans doute l’avatar contemporain le plus puissant.

Il est clair qu’un tel parti pris ne donne pleinement sa mesure qu’à l’aune d’une utopie : l’hypothèse communiste qui guide la perspective socialiste de l’émancipation. De portée épistémologique et pratique, cette utopie permet à la fois la connaissance critique du monde présent et de son lot de « misères » et l’espérance politique d’une société autonome déployant « toute la richesse du possible ». Pour autant, chez Gorz plus explicitement que chez Marx, comme l’explique Françoise Gollain, il serait illusoire de confondre communisme et règne d’une subjectivité dégagée de toute forme d’hétéronomie, sauf à sombrer dans le rêve totalitaire d’une société transparente dans laquelle le développement de chaque subjectivité coïnciderait avec son être social tandis que celui-ci intégrerait toutes les dimensions de l’être individuel. Quelle qu’en soit l’organisation sociale, et comme garant lucide de son projet d’autonomie, toute société émancipée doit se confronter à une indépassable portion d’hétéronomie – ce que Marx, à la fin du livre 3 du Capital appelait « le règne de la nécessité », toujours en tension avec « le règne de la liberté » –, à condition bien sûr d’être attentif à la réduction du temps que chaque membre devra y consacrer et à la détermination des normes permettant d’y travailler le plus librement possible. Et pour Gorz, la meilleure façon de gérer collectivement cette hétéronomie, reste la démocratie.

 

« Travail-vivant » contre « capital-travail »

Au risque de passer pour réformiste plutôt que pour révolutionnaire, Gorz a d’abord cherché à adosser cette revendication utopique à un pragmatisme exigeant. Mobilisant toute l’ambivalence du concept marxien de « force de travail », il a su décrypter les enjeux en termes d’émancipation qui se trouvaient au cœur même des mutations du salariat contemporain. Deux dimensions du « travail » y sont en tension. D’une part, le « travail-vivant », c’est-à-dire le « travail » en tant qu’activité humaine d’affirmation, de création et de coopération. D’autre part, le « capital-travail », c’est-à-dire le « travail » en tant que soumission à la logique de valorisation du capital. Et si jamais le travail n’existe complètement pour lui-même et en dehors du capital, il ne saurait s’y réduire.

Dès ses premiers essais, des années 1960 et jusqu’aux années 1980, la pensée de Gorz s’est installée au cœur de cette tension politique immanente au capitalisme, sans jamais prendre le point de vue « romantique » du « travail-vivant » comme s’il offrait immédiatement une position extérieure depuis laquelle développer un monde autonome. Pour Gorz, l’émancipation ne pouvait d’abord se construire que graduellement, en cherchant à pousser le plus loin possible en faveur du travail les compromis capital / travail. Pas seulement à l’occasion du développement de l’Etat social, mais également à l’intérieur du monde de la production capitaliste, par exemple en s’appuyant sur les potentialités libératrices des processus contemporains de « subjectivation du travail » que l’on trouve dans les entreprises postfordistes. Refusant la logique du tout ou rien, Gorz a pu ainsi dessiner les traits d’une social-démocratie radicale.

 

Un marxisme « ésotérique »

Mais au tournant des années 2000, Gorz rompt avec ce marxisme réformiste encore trop « orthodoxe », c’est-à-dire définitivement productiviste et mythifiant la centralité du travail, pour basculer dans un marxisme « ésotérique », proche de celui que développe alors le courant « Critique de la valeur ». Il s’agit désormais de reconnaître qu’au sein du capitalisme il n’y a qu’un seul vrai sujet social, le Capital ou Valeur qui s’auto-valorise indéfiniment. Ce qu’on appelle « travail » n’est jamais qu’une activité socialement fonctionnelle et historiquement spécifique au système capitaliste, et non une activité transhistorique, essence générique de l’homme qui aurait été phagocytée par le Capital mais qui pourrait, moyennant la Révolution, être enfin rendue pleinement à elle-même et s’épanouir une fois le communisme instauré. Si la « classe capitaliste » semble dominer ce processus, elle est en fait pleinement intégrée dans le jeu de rôle capital / travail : tout comme la classe des travailleurs, elle n’est finalement que le rouage d’un processus qui tout à la fois la constitue et la dépasse. Il ne faut donc rien attendre de la social-démocratisation du capitalisme, une société émancipée devant se débarrasser radicalement de tout medium fétiche qui déshumanise le monde, comme la « valeur », le « travail » ou le « salariat ». Pour Gorz, l’occasion d’une telle sortie radicale se présente à la faveur des mutations contemporaines des forces productives mettant en crise la « loi de la valeur », c’est-à-dire avec le développement d’une « économie de la connaissance (ayant) vocation à être une économie de la mise en commun et de la gratuité, c’est-à-dire le contraire d’une économie ». Et, citant le Marx des Grundrisse, Gorz de prophétiser : dans ce « protocommunisme » à l’œuvre dans les fêlures actuelles du capitalisme, « le travail n’apparaît plus comme travail, mais comme plein développement de l’activité (personnelle) elle-même » .

Ce basculement tardif dans le « marxisme » ésotérique de la Critique de la valeur conduit-il Gorz à sortir de son parti pris sartrien initial ? Françoise Gollain défend l’idée que non. Le courant Critique de la valeur offre à Gorz le moyen de conceptualiser avec plus de finesse l’emprise tentaculaire du capitalisme qu’il décèle de plus en plus dans son diagnostic du présent. Tout en s’intéressant au structuralisme de la Critique de la valeur Gorz n’en reste pas moins existentialiste. Face à la mise au jour de l’implacable logique du capital, il demeure toujours attentif aux brèches qui se manifestent à l’occasion du fonctionnement actuel des forces productives du mode de production capitaliste, mettant en œuvre autant de nouveautés technologiques qu’il est, selon lui, toujours possible pour une praxis émancipatrice de s’approprier et de subvertir en vue de poursuivre des expérimentations de sortie « civilisée » – et non plus « barbare » du capitalisme : « La décroissance est donc un impératif de survie. Mais elle suppose une autre économie, un autre style de vie, une autre civilisation, d’autres rapports sociaux. En leur absence, l’effondrement ne pourrait être évité qu’à force de restrictions, rationnements, allocations autoritaires de ressources caractéristiques d’une économie de guerre. La sortie du capitalisme aura donc lieu d’une façon ou d’une autre, civilisée ou barbare » . Ce en quoi, comme le souligne Françoise Gollain, Gorz demeure fidèle à sa posture sartro-marxienne, la praxis restant le seul pouvoir capable de subvertir le fonctionnement oppressif, quelle qu’en soit la prégnance structurale, de l’ouvrir à sa contingence et, partant, à sa possible transformation.

 

Impossible de reprendre ici un à un chacun des chapitres de l’ouvrage de Françoise Gollain dans lequel elle montre, pour chaque grande étape de l’œuvre de Gorz, comment s’est maintenu son parti pris sartrien du sujet autonome, par le développement d’une critique sociale menée à partir d’un sujet autonome (dans l’analyse de la situation social-historique présente qu’il s’agit de comprendre et de critiquer) et pour un sujet autonome (dans la perspective d’une société émancipée de toute oppression sociale, en particulier liée au capitalisme, société qu’il s’agit d’explorer et de promouvoir).

Que, dans une conjoncture historique précise et sur le tard d’une œuvre élaborée sur d’autres bases et au long cours, Gorz ait été amené à fréquenter les analyses structuralistes développées par la Critique de la valeur, voire qu’il ait été conduit à y trouver la formulation adéquate de la domination de la loi de la valeur qu’il identifie désormais comme le cœur de l’oppression capitaliste, c’est un fait biographique incontestable ; mais, selon nous, il ne faut pas en surestimer l’importance car, au bout du compte, le marxisme existentialiste de Gorz n’est pas soluble dans la Critique de la valeur.

En effet, quelle que soit la puissance de ses catégories dans la construction sociale de la réalité et la colonisation de nos imaginaires, l’emprise du système capitaliste relève toujours pour Gorz d’une ontologie de la praxis, sous une forme particulière dont la compréhension exige la référence à la catégorie sartrienne du pratico-inerte. Cette emprise est donc toujours déjà travaillée par cette négativité à l‘œuvre qu’est l’être libre du sujet autonome. Le donné – jamais « naturel » mais toujours déjà social-historique – constitue la facticité d’une liberté qui ne peut être comprise qu’en situation ; du coup il ne fonctionne jamais comme détermination mais toujours comme conditionnement d’une situation pour un acteur qui s’en saisit dans le cadre d’un projet. Ce donné a à être assumé ou dépassé par un projet, individuel ou collectif, et se dévoile donc ainsi sous la forme de ce qu’il convient d’appeler dans les termes de l’ontologie phénoménologique de Sartre – à laquelle Gorz n’a cessé d’adhérer – un monde.

 

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