De la "guerre civile" comme concept central de la politique occidentale, occulté par les formes religieuses de la pensée moderne avant de faire retour avec fracas.

Toute la compréhension de la politique occidentale a-t-elle changé le 11 septembre 2001 ? Tant que les tours du World Trade Center dominaient Manhattan, la violence publique prenait encore principalement la forme immémoriale de la guerre entre Etats. Depuis leur destruction, les armes déchirent les communautés à l’intérieur même des Etats de part en part du monde, de la Syrie à Paris, du Mali à Bangkok. Juste après l’attentat emblématique du passage d’un siècle à l’autre, d’une ère à l’autre, Giorgio Agamben prononçait à Princeton les deux conférences aujourd’hui réunies dans ce nouvel opuscule – l'éditeur français omet de préciser qu'il s'agit de l'avant-dernier volume de la série Homo Sacer  Alors que le monde entrait, selon le mot déjà  ancien de Carl Schmitt, dans l’ère de la « guerre civile mondiale » , il y interrogeait à son tour le concept de « guerre civile » – stasis en grec – envisagé comme l’articulation centrale de la vie politique en Occident. Et dont l’occultation en théorie politique n’aura peut-être été que le prélude à son retour fracassant.

Qu’est-ce que la stasis ?

Du lieu de l’affrontement à la sphère des idées, la stasis se décline en plusieurs niveaux de sens. En tant que concept dont l’archéologie remonte – comme a priori – à la pensée grecque, la stasis ou « guerre civile » s’oppose à la « guerre extérieure » (polémos). Or entre les deux termes de cette opposition duale, Agamben suggère avec insistance que les « révolutions », qui ont plus occupé les penseurs du politique du XXe siècle , ne seraient qu’une espèce particulière du genre « guerre civile ». La violence publique ne serait ainsi que polémos ou stasis.

La stasis est encore une catégorie qui bouscule les codes de la guerre, incontestablement : quand la nation est en guerre contre elle-même, qui est civil et qui est soldat ? Quel droit encadre le combat ? Les questions juridiques, politiques ou tactiques qu’elle soulève s’enchaînent ainsi à l’infini, en sorte que penser cette forme s’avère être un préalable indispensable à l’instauration et au développement de nouvelles pratiques dans l’exercice de la puissance des Etats (surveillance, détention préventive…).

Dans le fond enfin, selon Agamben, la stasis est aussi et surtout un affrontement physique dont la transposition au niveau symbolique constitue « le paradigme central de la politique occidentale ». Et c'est précisémence ce paradigme qu'aborde La Guerre civile, à deux moments-clefs de sa généalogie : celui de son plein déploiement en Grèce – où il se présente comme l’articulation centrale de la politique – et celui de son éviction dans l’Europe absolutiste de Thomas Hobbes – qui en aurait converti l’obligation en interdit.

Au cœur de la cité grecque

Le point de départ de l’analyse, objet de la première des deux conférences, se situe ainsi dans la Grèce des cités étudiée par Nicole Loraux . L’historienne avait dégagé que la stasis s’inscrivait précisément dans la relation entre l’oikos – la maisonnée qui regroupe les biens et les vivants – et la polis – c'est-à-dire la cité comme territoire, comme Etat et comme espace public. Car pour les Grecs, la stasis est un déchirement propre à la famille (d’où elle procède, et où elle trouve son remède), de sorte que sa survenue dans la cité révèle une structure profonde de la polis : plutôt qu’un agrégat d’oikoi, elle est elle-même une sorte de grand oikos.

Si la cité est une « fraternité » nationale qui se superpose aux fraternités familiales, en retour, elle tente parfois de neutraliser le lien familial. De fait dans la stasis, il est permis de tuer le frère : c’est même une obligation morale et légale que de prendre part à la guerre civile lorsqu’elle survient. Alors la cité s’immisce dans la famille. En Grèce, la stasis est ainsi le seuil où la famille se politise (en guerre civile, on peut être amené à tuer son frère), et où la cité se dépolitise, s’« oiko-nomise » (au terme du conflit, la cité se retrouve, s’impose un devoir d’oubli et se reconstitue comme une grande famille).

Aux confins de l’Etat moderne

Le second terme de la « théorie politique de la stasis » esquissée dans ces quelques pages se noue autour du célèbre frontispice du Léviathan, dont Hobbes avait commandé une version personnelle pour Charles II, élu ou plutôt proclamé souverain par le Parlement anglais puis acclamé par les Londoniens après une longue guerre civile. Pour le philosophe anglais, une chose est certaine : la stasis n’a plus droit de cité dans l’Etat moderne. Que montre cette image-programme ? Au premier plan de la moitié supérieure : une cité, vide, dont le centre urbain est dominé par une église et une citadelle. A l’arrière plan de la moitié supérieure – en-dehors, à côté et au-dessus de la cité – se tient une figure monarchique dont le corps est composé d’une multitude de visages – le corps civique – tournés vers la tête couronnée qui le surplombe. Sa main droite tient une épée, emblème du pouvoir temporel ; sa main gauche tient un sceptre, emblème du pouvoir ecclésiastique. Dans la moitié inférieure du frontispice, à droite et à gauche, se font face un ensemble de symboles de ces deux pouvoirs.

Aux yeux d’Agamben, cette image présente deux anomalies qui sont autant de clés des ressorts essentiels de l'entreprise philosophique hobbesienne. D’abord, le non-lieu dans lequel se tient le Léviathan : car le « royaume profane »  et le politique doivent se situer comme en-dehors de la cité. Ensuite, l’absence d’habitants dans la ville : car désormais, le « peuple » des citoyens n’a plus d’autre vocation que de constituer la forme du politique, de sorte que le monarque qui incarne l’Etat devient lui-même le « peuple », tandis que les sujets destitués politiquement sont réduits à l’état de « population » indistincte et impolitique. Le corps civique n’est plus ainsi qu’une instance constituante, qui se destitue elle-même au moment précis où elle proclame la constitution de l’Etat. On pense à Guy Debord, mais aussi à l’Empire d’Auguste, à son pain et à ses jeux (car l’histoire n’a pas de sens) : sortis des assemblées, les hommes se muent en « masses acclamantes ». Et la guerre civile ? Elle n’existe plus, tout simplement ; car exercer une violence contre le pouvoir constitué, c’est l'exercer contre le « peuple ». Toute tentative de subversion ne peut plus être que sédition criminelle, impolitique et inconditionnellement illégitime, puisque dans la figure de l’Etat incarné, le « peuple » est désormais un et indivisible. Bref, la cité ne peut s’en prendre au monarque, car le monarque est la cité.

Agamben rappelle l’horizon éminemment eschatologique des conceptions hobbesiennes façonnées sur le modèle du gouvernement provisoire du Christ  : dans ce sens la politique profane n’a vocation qu’à administrer la « sécurité » et la « satisfaction » de la multitude dans l’attente d’une fin du monde toujours différée . L’occultation de la guerre civile, c’est finalement la suspension de la politique à la faveur d’un gouvernement « économique ». Les ferments de la guerre civile quant à eux demeurent, comme l’exprimaient dernièrement encore P. Boucheron et M. Riboulet dans leur appréhension des attentats de Paris de janvier 2015. L’archéologie agambenienne de la politique occidentale aidera-t-elle à lever le voile de ses racines théologiques pour rendre le présent pensable ? Gageons que des révolutions du XVIIIe siècle à la Seconde Guerre mondiale et sans doute au-delà, elle projettera une lumière nouvelle sur certains mystères des événements les plus marquants de notre histoire politique#nf#


A lire aussi sur nonfiction.fr :

- Giorgio Agamben, lecture de Contributions à la guerre en cours de Tiqqun

- Patrick Boucheron, Mathieu Riboulet, Prendre dates. Paris, 6 janvier – 14 janvier 2015, par Rémi Roques

- Carlo Ginzburg, Peur révérence terreur. Quatre essais d’iconographie politique, par Pierre-Henri Ortiz

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