L'élan bergsonien
Un entretien avec Frédéric Worms, professeur à Lille III et à l'Ecole Normale Supérieure, qui coordonne l'édition critique des œuvres de Bergson.
Troisième partie (aller à la première partie ; aller à la seconde partie)


L'héritage des problèmes scientifiques

nonfiction.fr :
Quels sont les domaines de la pensée où on peut voir une influence, directe ou sous-jacente, de l’œuvre de Bergson ?

Frédéric Worms : On peut voir une influence directe chez des savants qui s’intéressent explicitement à l’œuvre de Bergson, en biologie, en physiologie, en psychologie ; chez des artistes aussi qui revendiquent une influence bergsonienne, soit en poésie, soit en musique : il y a par exemple un poème de Peter Handke qui s’intitule "Poème à la durée". Il y aussi des gens qui s’opposent toujours à Bergson. Mais est-ce ce type d’influence qui est le plus important ?

L’important c’est qu’outre ce rapport conscient, explicite, thématique à Bergson, il y aussi la référence à des problèmes, à la pertinence générale d’un certain nombre de problèmes qui fait qu’au fond on retrouve davantage des enjeux philosophiques que des positions déterminées.


nonfiction.fr : Concernant le rapport à la science, il y a un hiatus avec la philosophie de l’esprit, qui entretient un rapport avec la science mais ne revendique aucune affiliation avec Bergson. À quoi est-ce dû : à une différence de problématique ? à un rejet ?

Frédéric Worms : Bergson peut être pertinent pour la philosophie de l’esprit, car il a une théorie du rapport du cerveau à l’esprit qui, si elle peut être interprétée comme un dualisme métaphysique, n’y est pas nécessairement reconductible. Il y aussi chez lui l’interprétation d’une dualité dans le cerveau lui-même entre des mécanismes séparés, spatiaux, logico-localisables et un mécanisme global du cerveau individuel, temporel, vivant, avec un inconscient et que l’on peut affecter à une substance autre ou penser comme cérébral et matériel. Bergson est, comme Freud, le grand interlocuteur masqué des sciences cognitives. Il y a ceux qui vont chercher à tout expliquer avec un seul niveau de mécanismes cérébraux et ceux qui vont en introduire deux. Il y aura toujours deux positions et sans adhérer aux hypothèses métaphysiques, on peut donner une pertinence aux thèses de Bergson et on ne peut de toute façon pas éviter le problème de la présence, ou non, de deux types de mécanismes dans le cerveau.

L’influence de fait est donc difficile à retracer. En biologie, beaucoup vont s’intéresser à Bergson. Quand Alain Prochiantz le fait par exemple, il dit avoir besoin de la création mais pas d’une création métaphysique. C’est aussi ce que je dirais en tant que philosophe : en un certain sens on doit pouvoir reprendre le vital sans l’image de l’élan. De même, en physiologie du cerveau, on doit pouvoir reprendre le problème d’une dualité de rapports au cerveau sans l’affecter à un dualisme métaphysique. L’important est que des savants rencontrent ces problèmes et puissent après lire les textes de Bergson sans préjugés.

D’une manière générale, je dirais que Bergson introduit des problèmes qu’on peut reprendre sans leur arrière-plan métaphysique.


Penser la religion comme phénomène lié à la vie, pris dans la distinction entre le clos et l'ouvert

nonfiction.fr : Le sujet de la religion, dont vous disiez auparavant qu’il devrait retrouver une actualité fondamentale, semble très étudié actuellement par les philosophes, que ce soit Taylor avec son récent ouvrage sur la sécularisation   ou encore Zizek   et Habermas   dont les prochains ouvrages, qui ont tous deux trait à la religion, vont paraître prochainement en France. Dans la mesure où c’est une question qui se pose beaucoup actuellement, on peut se demander quelle est la position de Bergson sur ce sujet.

Frédéric Worms : C’est en effet ce qu’il y a de plus actuel, et de plus urgent même. C’est la façon de poser le problème qui a une urgence.

Je dirais plusieurs choses. La première chose, c’est que Bergson a une théorie philosophique de la religion qui en fait un phénomène lié à la vie. C’est important parce que ça signifie que la religion n’a pas qu’une dimension sociale et qu’en tant que phénomène lié à la vie, elle ne s’effacera pas comme ça.

Le deuxième point c’est que dans cette origine vitale il y a une distinction morale, qui est elle-même liée à deux aspects de la vie : la distinction du clos et de l’ouvert. La religion est fondamentalement, comme la morale, close ou ouverte : close dans la mesure où elle s’adresse à certains hommes par rapport à d’autres et ouverte dans la mesure où elle s’adresse à tous. La grande thèse de Bergson est que cette distinction n’est pas une distinction entre une religion et une autre. Bergson ne dira pas par exemple que les religions primitives sont closes et que le christianisme est ouvert et que donc les chrétiens sont dans l’ouvert : on retomberait ici dans le clos, dans une opposition. La distinction entre le clos et l’ouvert est une distinction qui passe entre toutes les religions. Si vous êtes chrétien parce que vous n’êtes pas non-chrétien, vous l’êtes de manière close, vous en faite une part de votre identité ; si vous êtes chrétien en tant que cela s’adresse à tous les hommes, ou si vous êtes X ou Y de cette façon là, vous êtes dans l’ouvert. À mon avis, c’est ce qu’il y a de plus actuel.

Le troisième point, dont on peut se passer mais qui est important pour comprendre Bergson, c’est l’idée qu’au fond cette distinction du clos et de l’ouvert renvoie à une métaphysique qui invite à dépasser l’homme pour accéder à tout l’homme, à être un mystique pour accéder à l’ouvert.

Le thème de l’ouvert a été repris, sans aucune métaphysique, par Popper dans La Société ouverte et ses ennemis : la société ouverte est la société scientifique, démocratique où toutes les opinions sont soumises à une vérification, une falsification, à un débat. À mon avis, il a tort quand il croit qu’il s’agit d’un dispositif facile à établir, que mettre en place des institutions est suffisant. Je crois qu’il minimise l’obstacle à l'ouverture quand il ne le situe que du côté des "ennemis", les platoniciens, les fascistes, ceux qui oublient la discussion pluraliste. On a vécu sur cette illusion concernant le problème du rapport entre les lois et les mœurs. Nous croyons tous que parce qu’il y a des lois démocratiques nous serons démocratiques intérieurement. Bergson, lui, comme Rousseau, pense que la démocratie se fait pour un peuple de dieux, des gens qui ont ouvert leur cœur et que c’est presque impossible. Ce sont des gens très pessimistes. Les optimistes sont ceux qui pensent que les lois vont éduquer les mœurs toutes seules.

En même temps, je pense que Bergson va trop loin, on peut ne pas croire qu’on ne peut être dans l’ouvert qu’à partir d’un dépassement radical de l’humain. Mais là où il nous faut de la métaphysique, c’est pour comprendre que la clôture est une force redoutable. Je me tiens entre deux extrêmes : l’extrême de la métaphysique bergsonienne qui dit que pour dépasser l’obstacle il faut du mystique, du surhumain et l’extrême d’une immanence sans obstacles où on dit qu’il suffit d’avoir des lois démocratiques pour que ça marche. Je crois qu’il y a un obstacle et que pour le dépasser on a besoin d’un effort repris à chaque instant, mais pas nécessairement de transcendance.


nonfiction.fr : L’enjeu ici est donc la capacité à être ouvert, à ne pas s’en tenir à une position de repli ?

Frédéric Worms : La clôture, c’est-à-dire le fait de considérer que ce qui est premier c’est un groupe d’hommes par opposition à d’autres, même si c’est toute l’humanité contre un seul homme qui n’en serait pas, est une tendance naturelle et une condition de la survie : l’espèce se constitue contre les autres et dans l’espèce des groupes contre les autres. En réalité, c’est une force redoutable qui est liée à la finitude de la vie. Si on vivait dans l’âge d’or où il n’y aurait pas de problèmes de ressources, il n’y aurait pas de clôture. La clôture est clôture de l’espèce, clôture de la vie : il faut se battre pour vivre et par conséquent la guerre est inhérente à la vie. Bergson est très proche de Nietzsche sur ce plan.


nonfiction.fr : La clôture est-ce aussi ce qui nous sépare de nous-mêmes ? Vous parliez de l’ouverture comme de la possibilité de dépasser l’humanité, mais peut-être est-ce aussi en un sens recouvrir notre pleine humanité ?

Frédéric Worms : Nous, hommes normaux, nous sommes dans l’entre-deux : il y a en nous un homme de la clôture, c’est un homme qui va se battre pour sa survie contre celle de l’autre, et un homme de l’ouverture, ce que nous ne savons pas tant que l’on ne lui a pas parlé. Bergson dit qu’il faut qu’un grand homme de bien parle pour éveiller en nous une aspiration invincible. Dès qu’on nous dit "tous les hommes ont une dignité égale", "aime ton prochain comme toi-même", "aime ton ennemi", nous savons que c’est bien. Mais nous savons aussi que nous ne sommes pas capables de le faire en entier. En un sens, on nous demande l’impossible, et nous savons que c'est nécessaire.

Le philosophe est celui qui est dans la demi-ouverture : il est dans l’ouvert, il va critiquer la clôture, aspirer à l’ouverture et à l’universel, mais seulement avec les moyens de la raison qui, si elle est du côté de l’ouvert et de l’universel, n’a pas selon Bergson la force de l’amour et de l’émotion qui seule est vraiment capable de lutter contre la force de la clôture. Il y a une opposition force contre force. La raison est juste un discours contre une force : elle est du bon côté, mais elle n’a pas la force qui peut l’emporter contre une autre force.


nonfiction.fr : À partir du moment où on comprend l’ouverture comme étant quelque chose que chacun peut trouver en lui-même, comme étant un élément de l’essence de chaque homme en tant qu’homme, est-ce qu’on peut considérer que le fait de devoir se surpasser soi-même signifie nécessairement une ouverture sur la transcendance, ou est-ce que ce ne serait pas l’essence de l’homme en tant qu’humain d’être voué au deux ?

Frédéric Worms : L’espèce humaine est une espèce qui, comme toute espèce, a arrêté le développement de la vie. Elle est close par définition, parce que c’est une espèce. Il y a en nous quelque chose qu’il faut réveiller, mais qui justement n’est plus quelque chose de proprement humain, qui est une aspiration qu’il faut appeler divine et  les hommes qui vont la réveiller sont  des hommes qui, pour s’adresser à cette aspiration en l’homme ont du dépasser l’homme. Bergson n’est pas strictement humaniste : pour accéder à tout l’homme, il faut le dépasser, mais l’un des critères du divin, le seul même, c’est la capacité à s’adresser à toute l’humanité. Le critère, exigeant, du mystique, c’est l’ouverture. Il ne suffit pas de dire que l’on a dépassé l’homme ou que Dieu nous a parlé, il faut aussi dire que tous les hommes sont frères et que l’on s’adresse à tous.


La technique : "machine à faire des dieux"

nonfiction.fr : Vous avez dit que Heidegger et Bergson étaient les deux grands penseurs de la technique. Hors, paradoxalement, alors que la question de la technique est aussi une question d’actualité, on a l’impression qu’il est plutôt perçu comme quelqu’un qui a occulté cette question et n’a pas accordé assez d’importance à son rôle dans le dépassement de l’humanité par elle-même. Quelle est le rôle que joue la technique dans la pensée de Bergson ?

Frédéric Worms : On pense que Bergson, avec le concept d’homo faber, est uniquement  le critique de la technique, qui a d’ailleurs beaucoup inspiré Heidegger. Dans Être et temps quand Heidegger dit que l’objet c’est l’utile, l’outil, je pense qu’il est bergsonien, puisque Bergson définit l’objet dans Matière et Mémoire comme ce qui est utile pour mon action. Le propre d’une philosophie de la technique est de ne pas penser que celle-ci n’est qu’une application de la science, mais de considérer que l’action est première et que la science n’est qu’un instrument perfectionné, que, par exemple, la géométrie n’est qu’une manière d’agir. Bergson est clairement de ce côté-là et a influencé Heidegger sur ce point.

Mais d’un autre côté, la technique lui apparaît aussi comme une technique de la vie et donc, non seulement neutre moralement, mais, en réalité, du côté de l’ouverture. Dans L’Évolution créatrice, la première occurrence du mot "ouvert", c’est à propos du cerveau et du langage humain, de la technique. Le cerveau humain est le seul organe ouvert, c’est-à-dire qui dépasse les limites. Cette ouverture, qui comporte aussi un risque, consiste à jouer avec le langage, en la possibilité de se créer une technique, de progresser indéfiniment, non pas en un sens moral, mais en un sens d’ouverture des possibles.

Dans les Deux sources de la morale et de la religion, dont le sous-titre du dernier chapitre est "Mécanique et mystiques", on  a parfois l’impression qu’il oppose ces deux termes. C’est un contresens. L’opposition mécanique et mystique ne recoupe pas l’opposition du clos et de l’ouvert. En réalité, la mécanique est neutre, détachée de la vie, elle peut servir le clos comme l’ouvert. Bergson est donc un penseur de l’ambivalence de la technique qui peut être potion et poison, médicament et arme. Cette ambivalence doit être comprise comme une origine et comme une tâche : c’est une polarité vitale. Si l’on ne s’oriente pas du côté de l’ouvert, on retombera du côté de la guerre. La technique n’est pas intrinsèquement mauvaise, mais il faut délibérément l’orienter vers l’ouverture. Si l’on se contente d’affirmer la neutralité de la technique, elle retombera dans la clôture, du fait de la toute-puissance de cette dernière. D’où les affirmations de Bergson selon lesquelles la mécanique appelle une mystique, la fameuse formule "le corps élargi appelle un supplément d’âme".  Mais l’inverse est vrai, la mystique appelle une mécanique. L’ouverture appelle une mécanique, l’homme ne pourra être mystique que quand il n’aura plus besoin de travailler pour manger. Les machines vont nous délivrer de la nécessité de travailler de manière close.

Bergson voit comme Heidegger cette sorte d’autonomisation de la technique par un simple saut quantitatif. Elle a acquis une telle puissance qu’elle est devenue un phénomène en elle-même. Et il en voit comme Heidegger la dimension cosmique : Bergson voit qu’on utilise l’énergie qui est déposée depuis des millions d’année, comme Heidegger il pense qu’on va chercher ce que le soleil a mis des siècles à produire dans la terre. Cette dimension cosmique de la technique signifie que c’est l’histoire de l’univers qui est manipulée par l’homme sur la terre. Nous utilisons, quand nous mettons de l’essence dans la voiture, le passé de la terre. Nous transformons le passé de la terre en pouvoir. Sauf que chez Bergson, en un sens, l’univers a été fait pour ça, pour que nous devenions des dieux. La technique est une "machine à faire des dieux", mais nous nous en servons pour faire des bêtes. L’erreur de Heidegger a été de ne pas voir que l’opposition n’est pas entre la technique et la non-technique, mais dans la technique, entre deux usages de la technique.


Propos recueillis par Sarah Margairaz et Bastien Engelbach
Cet entretien a eu lieu le vendredi 11 janvier 2008, au bureau de Frédéric Worms à l'Ecole Normale Supérieure


>> Cet entretien est en trois parties
Lire la première partie : Les enjeux de l'édition critique de Bergson
Lire la seconde partie : Qu'est-ce qu'être bergsonien ?