Bernard Lahire défend un réalisme épistémologique fondé sur les convergences du vivant, du social et du culturel, contre le constructivisme radical.
Alors que le sociologue (ou l’ethnologue) ne paraît attentif qu’à la diversité empirique, Bernard Lahire chausse d’autres lunettes, empruntées aux sciences naturelles, qui lui permettent d’observer les convergences. Il insiste, à juste titre, sur les contraintes que notre biologie fait peser sur nos structures sociales et qui expliquent les convergences que l’on observe dans le domaine du vivant, mais aussi dans la sphère culturelle : des sociétés différentes, confrontées aux mêmes problèmes, trouvent, de façon indépendante, des solutions semblables . Il assume ainsi le destin que Lévi-Strauss entrevoyait pour sa discipline : si elle doit se résigner « à faire son purgatoire auprès des sciences sociales, c’est qu’elle ne désespère pas de se réveiller parmi les sciences naturelles à l’heure du jugement dernier » . C’est donc, au moins en partie, à réintégrer la culture dans la nature que l’anthropologie devait se consacrer. Cette réintégration engage toutefois une question épistémologique décisive : elle suppose que la réalité ne se confonde pas avec ce qui est immédiatement manifeste, et que la connaissance puisse précisément consister à découvrir, derrière les apparences, ce qui est vrai. « La nature du vrai transparaît déjà dans le soin qu’il met à se dérober », affirmait encore Lévi-Strauss .
Refuser le scepticisme quant à la vérité, autrement dit distinguer entre être vrai et être tenu pour vrai, c’est précisément ce que rejette le nietzschéo-foucaldisme et, avec lui, la plus grande partie des sciences humaines et sociales. Ainsi, lorsque Nietzsche pose la question « Qu’est-ce donc que la vérité ? », il répond : « Une multitude mouvante de métaphores, de métonymies, d’anthropomorphismes, bref, une somme de relations humaines qui ont été poétiquement et rhétoriquement faussées, transposées, ornées, et qui, après un long usage, semblent à un peuple fermes, canoniales et contraignantes : les vérités sont des illusions dont on a oublié qu’elles le sont » . Dans le sillage de Nietzsche, Foucault peut ainsi se gausser de la prétention réaliste de celui qui croit qu’une « complicité première avec le monde fonderait pour nous la possibilité de parler de lui, en lui, de le désigner et de le nommer, de le juger et de le connaître finalement dans la forme de la vérité » .
Puissance du réalisme
Et pourtant, souligne B. Lahire, ce monde nous le comprenons. Cet « éternel mystère », selon l’expression d’Einstein, exige, pour le dissiper, de se pencher sur les racines du réalisme auquel il souscrit. Celui-ci pose qu’il existe un ordre objectif de la nature, ce qui signifie que le monde existe indépendamment de nous ou de nos états mentaux. L’univers n’est pas un chaos indéterminé vis-à-vis duquel il serait, tel que le suggère le nihiliste, raisonnable de ne rien dire, voire, comme le conseille le mystique, suffisant de contempler l’insondable dessein du créateur. Car alors, nulle objectivité ne serait à rechercher, cette réalité informe étant seulement susceptible de déclencher désirs ou émotions. Et au fond, l’illusion de la possibilité de la connaissance ne serait que le produit de notre désenchantement.
Il n’en demeure pas moins que, dans ce monde-là, le plus souvent, les observations empiriques correspondent aux explications scientifiques : nos ponts ne s’effondrent pas, et nos avions atterrissent là où nous les attendions. Les régularités, les généralisations, les lois auxquelles nous parvenons, comment pourrions-nous les connaître sans cette capacité qu’il est commun de nommer « raison » et dont l’évolution a doté Homo sapiens ? La dimension dialogique de cette capacité fait de l’animal humain un être désireux de justifier ses jugements. Or, la forme universelle de justification des jugements est la science. Celle-ci, au fond, met un peu de cohérence là où elle vient spontanément à manquer. C’est bien cette recherche de la cohérence qui est au principe de l’argumentaire de B. Lahire.
À l’opposé du constructivisme, déjà fortement critiqué dans ses travaux antérieurs, et notamment ses trois livres précédents— Les Structures fondamentales des sociétés humaines (La Découverte, 2023), Vers une science sociale du vivant (La Découverte, 2025) et Savoir ou périr (Seuil, 2025) —, l’auteur défend l’idée que le processus scientifique est avant tout découverte (et non pure construction). Le réel s’impose à nous, comme le mathématicien Alexandre Grothendieck n’a cessé de le rappeler et sur quoi insiste Laurent Lafforgue, mathématicien lui aussi : « Pour Grothendieck, non seulement il y a des êtres mathématiques, mais ces êtres en quelque sorte attendent, comme tous les éléments de vérité, qu’on parle d’eux. […] En fait, il dit que ces êtres-là nous parlent, mais qu’ils parlent à voix basse. […] Les choses attendent en quelque sorte. […] Plus une vérité est importante, plus elle est difficile à entendre » . Il faut ici distinguer le constructivisme modéré, qui admet que nous construisons, non pas le réel lui-même, mais des théories et des méthodes pour l’appréhender, et le constructivisme radical, que combat B. Lahire, et qui réduit les faits scientifiques à de purs faits sociaux, ne traduisant « rien d’autre que des relations nouées entre des acteurs, des objets et des institutions » . Est-ce cette difficulté qui fait du constructivisme la philosophie spontanée des sociologues ?
Dans l’ouverture de l’ouvrage, B. Lahire se livre à une critique impitoyable de l’épistémologie latourienne. Après avoir rappelé l’invraisemblable confusion entre la chose et le concept, l’auteur note que B. Latour s’est pris à douter de la justesse de ses positions. La raison semble en être sa prise de conscience que les arguments constructivistes (sur l’incertitude de tout savoir et sur les biais idéologiques de ceux qui le fabriquent) permettent aux climato-sceptiques de contester le consensus scientifique sur le dérèglement climatique. On pourrait penser que Latour, en définitive, admet qu’il existe bien des faits réels, attestables et mesurables scientifiquement, et que « pour cette raison même, ils peuvent avoir des conséquences tout à fait dramatiques sur nos vies » . Mais il n’en est rien : si Latour fait un pas de côté, ce n’est nullement pour des raisons scientifiques, mais en vertu de considérations politiques. Nos « ennemis », dit-il, auraient changé et ceux qui s’en prennent aux sciences « utilisent désormais les armes du relativisme et du constructivisme pour instiller le doute à l’égard des faits scientifiques parmi les mieux établis » . En d’autres termes, il n’est toujours pas question de rendre compte du réel, mais de consentir à un réalisme épistémologique minimal pour des raisons purement stratégiques, lesquelles ne reconnaissent pas la vérité comme le but de l’enquête scientifique.
L’adaptation à la compréhension de la réalité
Devant ces atermoiements, B. Lahire défend un réalisme « intégral ». Ce qualificatif implique que le sujet connaissant fait partie du réel au sein duquel il a émergé, évolué et s’est adapté : il est donc soumis aux mêmes propriétés et aux mêmes lois générales que son « environnement ». Bien qu’il ne soit pas cité, cette thèse est proche de celle de John McDowell et de l’idée de « seconde nature ». Le philosophe sud-africain montre que l’accès à la normativité ne constitue pas une sortie hors de la nature, mais le développement d’une autre forme de nature. Cette dernière, langagière et normative, fait donc partie de la nature au même titre que les phénomènes physiques ou biologiques. Alors que l’animal, enfermé dans ses représentations, reste idéaliste, l’être humain invente, par un processus psychogénétique, le réalisme . Il devient ainsi lui-même par dépassement de l’animalité : la seconde nature devient toute la nature de l’être humain rationnel. Il s’initie aux règles par l’éducation « qui distille dans leur vie la configuration appropriée » . Que l’humanité soit un élément parmi d’autres de la nature, nul besoin d’en convaincre B. Lahire, puisque c’est le titre de son chapitre 10.
On le perçoit : le réalisme n’est pas seulement une théorie philosophique, mais aussi une forme de vie. Il est une attitude naturelle, comme le montrent les recherches en psychologie du développement et en éthologie. Ce dernier champ de connaissances est d’ailleurs central dans le travail de l’auteur, lequel se réfère volontiers à l’œuvre de Konrad Lorenz. Évoquant le fait que « des espèces différentes aient des sens pratiques numériques, géométriques ou logiques analogues aux nôtres » , B. Lahire souligne que nos connaissances mathématiques sont congruentes au réel, lequel, comme l’avait noté, dès 1941, l’éthologue allemand, impose sa marque sur les organismes vivants les plus divers : « Ces différentes adaptations à une seule et même régularité renforcent notre croyance en sa réalité, de la même manière que la croyance d’un juge en la réalité d’un événement est renforcée par plusieurs témoins indépendants les uns des autres qui en donnent des descriptions globalement concordantes, bien que non identiques » . Lorenz en déduisait que ces adaptations indiquaient « qu’un certain nombre d’informations sur les données du monde extérieur se sont inscrites d’une façon ou d’une autre dans le système organique » .
Cette adaptation du vivant au réel indique que les structures de perception et d’intellection ont été sélectionnées pour appréhender la réalité (c’est le titre du chapitre 9 de l’ouvrage). Car, s’il n’en était pas ainsi, si nous constations que l’espèce humaine (ou toute autre espèce) ne disposait pas des moyens sensoriels et cognitifs de percevoir et de comprendre correctement la réalité dans laquelle elle vit, « c’est toute la biologie évolutive qui s’effondrerait » . C’est bien ce qu’affirme Lorenz lorsqu’il écrit que « nos formes d’intuition et nos catégories “s’adaptent” à ce qui existe réellement, de la même manière que notre pied s’adapte au sol ou que la nageoire du poisson s’adapte à l’eau » .
Pour B. Lahire, le réalisme épistémologique est « une nécessité absolue dans la perspective de la genèse et de l’autoconservation du vivant » . L’un des arguments majeurs en faveur du réalisme est l’existence de convergences dans de très nombreux champs de la réalité : la biologie, le social et le culturel. Plus globalement, l’auteur fonde sa réflexion sur un nombre impressionnant de données, tirées aussi bien de l’histoire et de l’anthropologie des sciences et des techniques, que de la biologie évolutive, de l’écologie, de l’éthologie, de la sociologie et des neurosciences. Il regarde en dehors de la boîte, c’est-à-dire en refusant d’être enfermé dans des routines de pensée, pour, à l’instar de Grothendieck, « se mouvoir en dehors de l’“Univers” fixé par la culture environnante », comme il le souligne dans un addendum original . Penser au-delà des apparences, tel est le fil conducteur du travail de B. Lahire.
Aller au-delà des apparences
Les convergences sont rendues possibles parce que, loin d’être aléatoire, l’évolution est structurée par de multiples contraintes. Nous ne pouvons ici entrer dans le détail des nombreux exemples fournis par l’auteur. L’idée centrale est que « le vivant n’a cessé de converger, de manière indépendante, vers des solutions analogues à des problèmes (ou défis adaptatifs) similaires » . Ces faits montrent que l’évolution biologique n’est pas totalement contingente, les solutions évolutives étant loin d’être infinies. Ce point a été illustré, dans le domaine culturel, par le principe des possibilités limitées énoncé en 1933 par l’anthropologue Alexandre Goldenweiser.
Bâtir une science sociale digne de ce nom implique de dégager des invariants et de se donner ainsi la possibilité de mettre au jour les structures qui gouvernent le fonctionnement du réel. B. Lahire s’y emploie à travers l’évocation fine de ce que la nature nous apprend. Il consacre un chapitre éclairant au biomimétisme. Le terme désigne des inventions technologiques fondées sur l’imitation de la nature ou inspirées d’elles : par exemple, l’invention de machines permettant aux humains de voler ou de planer à partir de l’étude des oiseaux ou des chauves-souris. La pratique biomimétique permet de mettre l’accent sur deux points importants. Le premier est qu’il y a « de l’intelligence objective ou de l’ingéniosité sans ingénieurs dans le vivant » . Le vivant est un réservoir inépuisable de solutions aux problèmes que pose l’adaptation des différentes formes de vie aux contraintes spécifiques constituées par le système terrestre. Le second est que, parmi l’ensemble des espèces, l’humanité a pour particularité « de reprendre à son compte les produits de cette intelligence objective ou de cette ingéniosité sans ingénieurs, en les traduisant-réinventant sur un mode culturel » . Ce double constat (ingéniosité objective du vivant et formation chez l’humain de capacités à observer, à comprendre et parfois à reproduire artéfactuellement cette ingéniosité) permet de sortir des conceptions qui font de la connaissance le produit d’une activité de construction humaine arbitraire à propos d’un réel qui serait amorphe . Ce point de vue, fortement affirmé par B. Lahire, se déploie dans les chapitres suivants.
Les transferts opérés depuis les processus naturels vers les technologies ne sont pas les seuls : il en existe qui vont du monde des techniques vers celui des théories scientifiques. L’auteur parle à ce sujet de techno-inspirationnisme scientifique (exemple, parmi bien d’autres : l’observation des pratiques de sélection des éleveurs par Darwin). L’ingéniosité est d’abord un produit de l’évolution, cette dernière ayant conduit à l’émergence du cerveau humain. Et l’on ne peut être que frappé, là encore, par la convergence entre le type d’apprentissage propre à celui-ci et les algorithmes d’apprentissage des machines. À l’instar de l’intelligence vivante, « l’intelligence artificielle procède par la détection de régularités statistiques et par la construction de schèmes généraux et transférables […], bien au-delà de ce qu’un individu […] pourrait maîtriser » . Mais la capacité de l’IA à détecter des régularités statistiques « repose sur le fait que les données qu’on lui fournit sont déjà structurées et répondent à des régularités objectives » . Car, quel que soit le niveau d’abstraction et de spéculation des scientifiques, notamment des physiciens, « le réel est déjà présent dans leur langage théorique » . Ce que l’auteur nomme « le réalisme involontaire des théories pures » (titre de son chapitre 5) s’explique par le lien reliant les organismes humains et la réalité dans laquelle ils évoluent : le vivant est adapté au réel (voir le chapitre 9). En définitive, il nous est proposé une théorie des isomorphismes concernant les différents niveaux et les différents pans du réel. C’est de cette théorie que découle la vigoureuse défense d’une épistémologie réaliste.
L’ouvrage illustre, en effet, l’unité profonde du réel malgré l’extraordinaire hétérogénéité des phénomènes observables. C’est la tâche de la science que de découvrir cette unité : empruntant le concept au philosophe des sciences William Whewell, B. Lahire parle de « consilience » pour désigner l’acte d’unification de faits disparates, initialement considérés comme totalement indépendants les uns des autres. Il n’existe pas de meilleur terme pour évoquer l’exercice vertigineux auquel se livre l’auteur avec un enthousiasme particulièrement convaincant.
Avec Pourquoi comprenons-nous le monde ?, B. Lahire réussit le tour de force d’écrire un ouvrage savant qui se lit comme un roman. Il serait catastrophique pour les sciences sociales d’ignorer le chemin qu’il s’emploie à tracer en surmontant les contraintes disciplinaires et en franchissant les frontières interdites, comme Alfred Espinas en avait, dès 1877, montré la voie.
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