A travers son analyse du phénomène de renaissance, Jack Goody nous invite à repenser notre histoire et celle des autres.

Renaissances, au singulier ou au pluriel ? vient d’être traduit en français (par Pierre Verdrager) et publié chez Armand Colin. Cet ouvrage, initialement sorti en 2010 (Cambridge University Press) s’avère d’une actualité brûlante pour qui participe aux débats qui traversent aujourd’hui les sciences sociales et la question du vivre ensemble. Dans le même temps, les réponses qu’il apporte sollicitent grandement l’anthropologie et l’histoire : pour comprendre le présent et nos préjugés, ne faisons pas table rase du passé, nous aurait dit Jack Goody.

 

« Nous » est « les autres »

Comment penser notre histoire, nationale ou régionale au sens large, sans nier ou réduire celle des autres ? Si, comme l’a rappelé Lévi-Strauss, les «  autres  » sont souvent traités de non-humains, voire de poux ou de vers de terre (cf. La pensée sauvage), nous comprenons que cette question en appelle une seconde : Comment définir l’autre ? Non pas autrui, en tant qu’être singulier distinct de ego, mais l’autre collectif, celui qui se distingue de mon groupe.

Par exemple, le Gaulois. Celui-ci définit-il une réelle origine, positive pour les uns, pesante pour les autres, ou une altérité dépréciée et générique ? Wikipédia (tout comme Georges Perec, et Diane Meur dans la Carte des Mendelssohn) nous rappelle que «  Gaulois  », «  Gallois  » (Welsh), et «  Wallon  » ont une même racine : «  étranger  », «  ceux qui ne parlent pas notre langue  ». Avec une spécificité géographique particulièrement floue : ceux de l’Ouest, ou du Sud-Ouest. Ainsi aurions-nous pu réécrire l’histoire de France en la commençant ainsi : «  nos ancêtres les métèques  ».

Quid alors de l’Europe et de l’Occident  ? Jusqu’ au XIIe siècle, les contours de la France étaient flous et restreints, comme l’ont montré Gilles Pécout et Jean Boutier (Grand Atlas de l’histoire de France). À la même époque, Roger ii de Sicile, officiellement catholique, se fait excommunier par un pape et déclare (plus tard) la guerre à un autre. Nous sommes à une époque où il y a deux papes. Voilà qui fragilise les préjugés sur l’homogénéité des racines chrétiennes d’une Europe si fluctuante. D’autant que notre fils de Viking préfère dialoguer avec les mondes arabe et oriental plutôt qu’avec les plus illustres occidentaux : il s’entoure de Georges d’Antioche, d’Al-Idrisi (qui nous offrira une des plus belles mappemondes, de l’Inde au Nord de la Scandinavie) ; et la coalition de ceux qui veulent sa perte est menée par Bernard de Clairvaux, qui fait condamner Abélard et qui sera vite sanctifié. N’y a-t-il pas de quoi douter de la linéarité de l’histoire européenne  ?

Ces rapides coups de sonde dans «  notre  » passé nous invitent à nous demander si la majorité des références historiques et politiques aux identités de peuple, de communauté ou de nation ne relèvent pas du tour de passe-passe intellectuel, alors que l’histoire que nous apprenons comme «  nôtre  » est truffée de conflits, de pactes avec l’ennemi d’hier (voire de mariages, durant la féodalité et la monarchie), d’assimilation de la langue ou des savoir-faire du voisin. Et si cette imposture intellectuelle ne vaut pas pour tous ceux qui sont considérés comme «  autres  », au motif de leur religion ou des nuances de leur couleur de peau ; ou même pour ceux qui revendiquent de telles caractéristiques pour recréer des identités factices, supposées relever d’une essence ou d’une situation définitivement clivée (indigénismes). Réciproquement, puisque nous arrivons à mettre en doute ce «  nous  » simpliste et réducteur, pourquoi ceux que nous appelions autres ou qui se considèrent comme tels ne pourraient-ils effectuer la même démarche  ? Penser la chose impossible serait (d’où qu’on vienne) refuser à l’autre cette potentialité, cette dignité propre à chaque être humain. Et donc retomber dans le piège sophiste et raciste que nous cherchons à déjouer.

Pouvons-nous, sur la base de fait s concrets, tangibles, historiques, montrer que c’est avant tout l’altérité qui nous grandit, que ce que nous appelons cultures n’est fait que d’emprunts, de métissages, d’influences, surtout quand elles furent si majestueuses que nous les inscrivons dans nos mémoires comme des jalons, des références pour nous guider  ?

 

La Renaissance est-elle une singularité européenne  ?

En voulant vérifier si la Renaissance de l’Europe est unique ou si d’autres formes de soudaines accélérations artistiques, intellectuelles et scientifiques ont existé en d’autres contrées et périodes, Jack Goody répond à une question analogue : pouvons-nous identifier les facteurs qui facilitent ou entravent l’épanouissement d’une civilisation, d’une culture (ces deux termes au sens large), qui restreignent ou favorisent l’exploration et la diffusion des savoirs dans les sociétés à écriture  ?

Jack Goody était un anthropologue qui a commencé à travailler sur les sociétés sans écriture (les LoDagaa). Il a montré que les supposées frontières qu’érigent les cultures pour se distinguer les unes des autres ne sont que des constructions sociales qui nient le réel. L’idée d’un grand partage, entre civilisés et bons sauvages, entre Nord et Sud, ne l’a jamais satisfait et il s’en est longuement expliqué : pour lui, la différence entre sociétés ne s’exprime ni par leur «  chaleur  » ou «  froideur  », ni par des choix de règles sociales (parenté, pouvoir de la cellule conjugale) ni encore par leur rapport à la rationalité (parfois élastique, d’autres fois excessive dans les sociétés primitives de Lévi-Strauss)  ; mais par la présence ou non d’une technique particulière, l’écriture. Cette dernière n’est en rien une donnée. Tout d’abord, elle dysfonctionne tant que les sociétés doivent : créer des castes et des institutions qui tentent de la domestiquer (scribes, écoles, universités) ; cerner ses limites et nos difficultés à sortir des cadres de pensée qu’elle propose (regardons, au temps de l’économie toute puissante et de la covid-19, nos difficultés à penser nos sociétés sans indicateurs, graphiques et tableaux de bord) ; tenter de réduire les écarts qu’elle génère de façon récurrente avec le langage (de l’absence de ponctuation au Xe siècle à la mathématique) et d’en réguler les usages et les interprétations afin qu’elle soit partageable. Jusqu’à quel point  ? Ici apparaît vite un problème politique  : s’agit-il de permettre au plus grand nombre de profiter de cette machinerie intellectuelle qui facilite la comparaison entre des sources, l’esprit critique et l’acquisition des savoirs, ou préfèrera-t-on sanctifier de toutes premières traces écrites au motif qu’elles ont été dictées par un dieu ou un prophète, quitte à interdire toute exploration naturaliste du monde  ?

Nous comprenons alors que ce n’est pas l’écriture qui transforme les sociétés, mais les sociétés qui, dès qu’elles sont à son contact, la sculptent de diverses façons et qu’en retour, cette écriture va avoir des effets conséquents sur le droit, l’économie, etc. (cf. La logique de l’écriture). Les interactions sont donc infinies. Pour le dire autrement, l’introduction du paramètre «  écriture  » chez Goody ne le conduit pas au déterminisme technique. Ni à une posture philosophique qui viserait à juger la technique, au motif qu’elle serait coupable, par exemple de démesure comme le prétendait Heidegger dans La question de la technique. Les éventuels «  coupables  » ne peuvent être que du côté des humains et de leurs institutions. C’est nous qui façonnons, déployons, orientons la technique, cette dernière n’est aucunement justiciable. De ce fait, n’est-il pas préférable de s’aventurer sur les terrains du passé lointain et de l’anthropologie pour comprendre où se passent les inflexions, les tendances lourdes, les dynamiques qui font qu’à une période donnée, il vaut mieux vivre à Bagdad qu’à Paris, et qu’à une autre, c’est l’inverse qui se produit  ? N’est-il pas plus judicieux de comprendre finement les paramètres qui, au-delà des secousses de l’histoire (guerres, tyrans occasionnels, épidémies), permettent à une société et à ses voisines d’être fluides, engagées sur les chemins de la curiosité, du dialogue et du savoir  ?

Tel est le projet de Jack Goody, qui s’étonne de notre goût pour les catégories primaires quand nous pensons notre culture et notre passé, quand nous voulons créer des dichotomies pour les opposer à d’autres. Goody est doublement universaliste : d’une part, nous l’avons vu et le reverrons, il ne voit pas quelles méta-catégories (de la culture à la religion en passant par l’histoire des ancêtres ou la couleur de peau) pourraient paramétrer le devenir des individus ou des groupes sociaux qu’ils constituent. Il a passé sa vie à montrer l’inanité de tels postulats, les incohérences qu’ils induisaient. Si donc toutes les hypothèses fondées sur la négation de l’axiome «  nous sommes tous pareils  » mènent à la contradiction, c’est que ce postulat a (au moins temporairement, dirait Popper) quelque valeur de vérité.

D’autre part, il ne semble pas croire que notre approche du monde social soit différente des méthodes, par exemple mathématiques, que nous déployons pour penser le réel. Si une assertion est objectivement contradictoire, c’est qu’elle est fausse : il n’y a pas plus de bloc asiatique, européen ou musulman qu’il n’y a de fossé vertigineux entre la France et l’Allemagne, entre Paris, Amsterdam ou Lunel, ville qui fut à l’origine de l’université de Montpellier du fait de l’arrivée de nombreux médecins juifs d’Espagne, eux-mêmes grands traducteurs des savoirs arabes. Nous savons depuis Euclide et Archimède que le concept facilite l’entendement du monde, et depuis Leibniz et Riemann que la continuité et les infimes variations en facilitent la lecture : étudions alors finement les échanges entre Venise et la Chine, entre cette dernière et les Mongols, comprenons pourquoi le juif Maïmonide obligé de se convertir à l’islam a fui Cordoue pour le Caire, ville alors chiite mais plus tolérante que les envahisseurs almohades (vers 1150) et comprenons pourquoi les nestoriens (chrétiens), obligés de fuir Constantinople, furent si bien accueillis à Bagdad  ?

Et regardons dans le détail la circulation géographique de la pensée païenne d’Aristote, comment elle a pu se déployer et s’affiner au sein de religions monopolistiques (abrahamiques) selon les époques, ou au contraire être étouffée. Avec une question : comment se fait-il que dans certaines contrées, il y ait eu besoin de rupture brutale (comme en Italie, lors de la Renaissance) pour s’émanciper du dogme religieux de la création du monde, et que dans d’autres, comme en Inde, on ait assisté à de multiples efflorescences, où se conjuguaient de réelles avancées scientifiques (pensons aux chiffres indiens dits arabes, avec lesquels il est plus facile de calculer «  17 x 23  » qu’avec les chiffres romains), industrielles (notamment textiles) et artistiques (architecture)  ?

Mais qu’est-ce que l’Inde ? Le pays unifié que nous connaissons, ou une première culture de l’Indus, en étroit contact avec les Grecs et le monde perse ? Dans la région du Ghandara, «  la mère de Buddha ressemblait à une matrone athénienne et toute une série de visages ressemblant à Apollon firent leur apparition dans la sculpture  » (p. 232). Sinon une deuxième culture, aux bords du Gange ? Entre les deux, il y a près de 2000 km, et autant d’années d’écart. Plus tard, l’hindouisme y sera dominant, mais «  ne se considérait pas en conflit avec les sciences pratiques ou mathématiques pas plus qu’il ne luttait pour le monopole de l’autorité explicative  » (p. 215). Il est aussi contesté par divers mouvements de pensée très laïcs, comme le Lokayata (p. 227), apparu dès le VIe siècle avant l’ère chrétienne, même si les premiers écrits à son sujet datent de 1200 ans après. Nous en avons gardé le tantrisme, et avons peut-être oublié que ce culte du corps favorise aussi son étude : la médecine, et la dissection sans laquelle elle ne peut avancer. Ces savoirs passeront en Perse, puis dans le monde qui deviendra arabe, et enfin en Europe. Quelques siècles après l’âge d’or de la période Gupta, une partie de l’Inde deviendra musulmane : dans la pratique elle sera aussi mongole, turque et perse. Avec des moments fort laïcs : à la fin du XVIe siècle, Akbat «  destitua l’Islam de son statut de religion d’État  » (p. 247).

L’histoire de l’humanité est complexe, avec ses allées et venues locales entre humanisme et puritanisme, entre repli sur soi et ouverture sur le monde : cent mille commerçants arabes à Canton (en Chine donc) au IXe siècle, c’est énorme, comparé aux villes européennes qui ne dépassaient alors pas trente mille habitants. Que signifiait alors l’entité Islam dans un empire qui enrôlait «  des chrétiens, des juifs, des chiites et des Perses dans son armée  » (p. 138), où 80 à 90  % des habitants n’étaient pas musulmans (p. 140) ? Autant de questions applicables au contemporain. Nous comprenons que les savoirs et les techniques circulaient, comme ils circulent aujourd’hui, que l’ennemi d’hier peut tout à fait stimuler la culture du pays conquis, comme les Mandchous (fondateurs de la dynastie Qing), qui «  devinrent plus chinois que les Chinois, honorant les valeurs confucéennes et restaurant le bon gouvernement  » (p. 301).

 

De la renaissance aux efflorescences culturelles

Tel est le type d’éclairages qu’apporte cet ouvrage, qui est une mine : il restitue dans leur contexte scientifique et politique la majorité des savants, réformateurs, érudits de l’« Europe-Afrique-Asie » en contact avec l’écriture, de -3000 avant notre ère jusqu’en 2000, avec une attention particulière pour les siècles que nous connaissons mal. De même pour les institutions, les mouvements de pensée émancipateurs (de la Maison de la Sagesse à la Nahda, sans oublier la renaissance de la dynastie Song en Chine), les dynamiques politique et artistiques (cours, commerce des arts, etc.) ni le basculement dans des âges sombres de presque toutes les efflorescences culturelles évoquées.

Nous sommes toujours tentés de synthétiser la dynamique des sociétés et des civilisations, souvent sous forme de vagues : naissance, essor, déclin ; avec d’éventuelles reprises du cycle. Mais nous oublions souvent que le voisin a pu être catalyseur d’un nouvel essor, que les Empires se recomposent et mutent. Une seule contrée (l’Italie de la Renaissance) a dû choisir la radicalité intellectuelle pour secouer la chape de plomb qui étouffait la pensée et qui interdisait la relecture des Anciens : dans nombre de contrées, ces derniers n’étaient jamais bannis. Goody retrace finement l’histoire des échanges, de la circulation des idées qui ont permis cette Renaissance, et bien d’autres. Il précise que «  les périodes de retour au passé [lui semblent] une caractéristique des sociétés à littératie  » (p. 25).

D’autre part, il précise ce qui permet de repérer de tels âges d’or : présence de la philosophie, du théâtre, des représentations (iconiques), du sécularisme. Entendons par là la possibilité des personnes de vivre avec leur siècle. Le Cnrtl donne comme synonymes profane, laïc (https://www.cnrtl.fr/synonymie/séculier). Nous l’avons vu, l’Inde fait partie de ces contrées qui ont depuis le deuxième siècle de notre ère fait la part belle à la laïcité. Ainsi, elle n’a jamais eu le besoin de révolution à l’italienne, qui a conduit à la Renaissance. Une catégorie collective spatio-temporelle (pour éviter les termes de culture ou de civilisation) où le théâtre et la peinture sont interdits, où la référence ultime est celle d’un Dieu à l’origine du monde court à sa perte : elle ne permet ni l’exploration sereine du monde (de la nature, au sens que lui a donné Newton, avec sa philosophie de la nature) ni d’étudier les articulations entre le profane et le sacré.

À lire l’histoire de la Chine, nous découvrons un autre ingrédient de la qualité et de la permanence d’un rayonnement culturel centré sur les arts et les sciences : le recrutement d’une fonction publique, d’une bureaucratie lettrée (10  % des Chinois, soit 6 millions de personnes en relevaient au second siècle avant notre ère). Voilà qui peut désarçonner les tenants du libéralisme et de l’affaiblissement des États. Un tel constat ne réjouira pas pour autant les apôtres de la révolution prolétarienne, car il se double d’une preuve qui circule de façon permanente dans cet ouvrage (et dans les précédents de l’auteur) : le commerce des objets (de luxe inclus) induit celui des idées, nous dit Goody. Il ne nous dit pas si Pinault et Dassault ont fait peu ou beaucoup pour la transmission des savoirs, ni n’affirme que l’excès de richesses favorise le débat d’idées. Mais il nous oblige à réviser notre jugement sur le luxe, qui peut garantir la survie d’une population : quand blé ou riz viennent à manquer, disposer de produits artisanaux élaborés permet d’en acheter à proximité ou à distance. Un marchand chrétien au contact de tenants d’autres divinités sera plus à même de mettre en doute ses postulats sur la création du monde qu’une personne entourée de voisins ayant la même foi que lui. Et parfois l’intervention militaire s’avère source d’ouverture : Goody montre que la Nahda a pu se développer suite à l’expédition de Napoléon en l’Égypte, qui a permis l’essor local de la pensée des Lumières. Au titre des objets vendus, il y a évidemment le textile (soies), mais aussi les machines associées (bobineuses chinoises de Lucques) et les métaux, sujet du dernier livre de Goody.

Difficile donc de faire la synthèse d’un ouvrage aussi dense. Rappelons qu’il est fort bien écrit et fort bien traduit (et doté d’un précieux index), que l’auteur multiplie les allers et retours historiques et géographiques. Ce qui est désarçonnant au premier abord s’avère fort pédagogique : nous finissons par situer aussi bien le poète homosexuel Abu Nuwas aux propos fortement érotisés et blasphématoires (p. 161) que le peintre Fan Kuan (p. 289) et les modes de gouvernement qui ont permis leur essor (teinté d’aléas : Abu Nuwas fut souvent en prison) et leur renommée. Nous comprenons que la Chine est depuis longtemps « l’atelier du monde », et les situations pivot de l’Inde et de la Perse. Goody (parfois aidé de Stephen Fennell) structure clairement son ouvrage, commençant par l’idée de renaissance, s’intéressant à Montpellier et à la médecine en Europe, puis aux interactions entre religion et séculier. Il aborde ensuite la question des renaissances en Islam, de l’émancipation et de l’efflorescence dans le judaïsme, de la continuité culturelle en Inde et de la renaissance en Chine. Sa longue conclusion a pour titre «  les renaissances étaient-ils uniquement européennes ?  »

Nous l’aurons compris, Jack Goody ne réduit ni l’importance de la Renaissance ni ses effets sur la longue durée. Pas plus qu’il ne nie le pouvoir de l’Europe sur le monde entier au XIXe siècle. On ne peut donc le taxer de relativiste. Pour autant, il nous précise que la décomposition Antiquité, féodalisme, capitalisme chère à Marx, et que l’idée d’une Renaissance pivot pour passer de la seconde à la troisième étape invite plus à la myopie qu’elle n’explique les destinées du Monde.

En ces temps où la rationalité est malmenée par des religieux sanguinaires opposés au débat d’idées, l’ouvrage de Goody est une boussole à mettre entre toutes mains.