Philosophie

Est-ce tout naturellement qu?on devient heureux ?

Couverture ouvrage

Richard Bods Aristote
Gallimard , 128 pages

Le bonheur est une attitude politique
[mardi 29 mai 2018]


A lheure ou bonheur rime souvent avec individualisme et consommation, le retour aux mditations dAristote rappelle que le bonheur est dabord une attitude vis--vis de ceux qui nous entourent.

Dans nos sociétés et en cette époque, la référence au bonheur est prise entre deux réductions : celui d’un bonheur conçu comme un bien de consommation, et celui d’un bonheur qui se résumerait au bien-être individuel. Ces deux réductions semblent d’ailleurs converger, puisque de nombreuses officines s’offrent à nous conduire au bonheur, à condition de se rendre capable, paradoxalement, de suspendre la consommation. Les publicités nous indiquent les voies du bonheur, qu’on ne peut emprunter qu’à condition de nous accorder au mode de vie qu’elles présentent – et que Georges Pérec avait si bien décrit dans le roman Les Choses. Présenté dans ces termes, le bonheur n’est qu’une manière de vivre individuellement. Il résonne comme un « droit au bonheur » qui s’apparente parfois à un « devoir de bonheur ». Mais entre un « je m’aime en or » (version publicité pour des bijoux) et une incitation à « trouver le bonheur au fond de soi » (version Yoga, Zen, etc.), le discours commercial occulte la réalité du bonheur d’un voile à double épaisseur.

Dans ces conditions, peut-on encore concevoir le bonheur autrement et oser le problématiser, avant même de présenter une « solution » au problème et à l’urgence qu’il poserait ? Telle est la proposition de cet opuscule et des considérations inactuelles qu’il exhume, qui s’adressent moins aux spécialistes du philosophe grec Aristote qu’au public sensible aux échos assourdissants de l’injonction très terre-à-terre au bonheur.

 

Le bonheur à l’ancienne

En ce qui concerne la langue française, le terme bonheur dérive plutôt du latin que du grec. Il est composé de « heur », lui-même dérivé du latin agurium, soit : la fortune, le sort. Il est en ce sens le « bon-heur », mais qu'est-ce que cette fortune ? Un présage, une chance, ou une fatalité ? Partant de cette langue, en général, on distingue le bonheur et la béatitude, en ce que le bonheur dépend des choses hors de nous, tandis que la béatitude dépend de nous, de notre vertu et de notre sagesse. Mais en même temps, on nous enseigne qu’il faut dissocier le bonheur du plaisir, de la richesse et des honneurs, puisque ces « biens » ne relèvent pas d’une activité et d’une digne fin.

La référence à la langue grecque produit des significations un peu différentes. Bonheur se dit Eudaimon, ce pourquoi on dit des doctrines du bonheur qu’elles constituent des eudémonismes. « Eu » est ici un préfixe qui indique que quelque chose est « bien » ou « bon » ; mais « daimôn » est un terme qu’on ne peut plus guère traduire par « démon », au vu de la carrière médiévale du terme. Dans son sens grec, vierge de toute connotation chrétienne, le premier terme « daimôn » évoque un messager des dieux à l’égard des humains et inversement : Socrate le montre dans Le Banquet, où il invoque cette instance ni divine, ni humaine, qui circule entre les uns et les autres. Mais le second « démon » est cet être qui sépare, l’ange déchu qui se venge en dissociant toutes choses. Dans la langue d’Aristote, Eudaimon signifie donc « disposer d’un bon génie », disposition qui ne concerne pas les animaux : « on n’est pas heureux, en effet, lorsqu’on est cheval, oiseau ou poisson… ». En un sens qu’il faudrait sans doute reformuler pour le rendre acceptable par les antispécistes, seuls les humains sont capables d’un tel devenir (heureux), parce qu’ils possèdent en eux du divin. En un mot, soit bonheur et élévation se combinent, soit il n’est pas de bonheur possible.

 

Où est Aristote ?

Aristote a laissé plusieurs manuscrits concernant les problèmes éthiques, et par conséquent celui du bonheur. Ces textes ont eu des fortunes diverses, quand ils n’ont pas été repris et complétés par d’autres rédacteurs, et quand ils n’ont pas subi des variations de ponctuation qui affectent parfois profondément leur signification. Passons sur les difficultés de cerner exactement les publications et les divergences entre les ouvrages, sur lesquelles Richard Bodéüs a fait le point avant de traduire et de présenter ce texte.

Entre la Magna Moralia – ouvrage qui porte par destin historique un titre latin – et les plus classiques Éthique à Eudème  et Éthique à Nicomaque, les exposés diffèrent dans leur teneur parfois, mais surtout dans les modes pédagogiques et la longueur des considérations. Pour Est-ce tout naturellement qu'on devient heureux ?, Richard Bodéüs a choisi de privilégier l’Éthique à Eudème . Il donne ainsi à (re)découvrir un texte qui plonge tout droit dans le problème visé, puisque l’Éthique à Eudème demandait sans détour : est-ce tout naturellement qu’on devient heureux ?

 

Le bonheur : problème éthique

Dans le fond, la principale question que pose le bonheur est celui de la position qu’il occupe, au départ ou à l’arrivée de notre interrogation éthique : est-il une fin en soi, ou bien est-il le souci permanent de celui qui refuse de se contenter du plaisir passager et de la simple joie de vivre ? Et dans ce cas, s’il est plus une attitude qu’un objectif, quelle est alors la signification de cet état durable, où agir et créer constituent non seulement la condition du bonheur, mais le bonheur même ? Pour entrer dans le problème, il convient de distinguer le bonheur comme état (où l’on jouit des honneurs, de la gloire, de la richesse) et le bonheur comme acte, qui se manifeste lorsqu’on agit en accord avec la vertu et qui procède directement de soi. Puisque de toute manière, disposer de moyens du bonheur (par exemple la richesse), ce n’est jamais entrer dans le bonheur, dans une forme d’existence supérieure et dans le meilleur genre de vie (disons la vie parfaite).

Dans les termes de Bodéüs, cela donne, à juste titre : « Aristote entend d’abord trancher la question de savoir quel est, parmi les biens que l’homme poursuit, celui qui, sous le nom de bonheur, donne finalement sens à la vie humaine ».

Le lecteur doit par conséquent s’attendre à une véritable enquête sur le bonheur, donc sur la vie parfaite, selon la méthode propre à Aristote. Le Stagirite – comme on l’appelle aussi – répertorie d’abord les cinq réponses connues concernant les moyens d’obtenir le bonheur : il pourrait s’acquérir par nature, par science, par exercice, par grâce divine ou par bonne fortune. Aristote met ces pistes à l’étude, il rend compte brièvement des controverses ou des difficultés à comprendre les auteurs visés (mais peu cités) ; et il relève aussitôt que l’on peut trancher ces approches en notant qu’adhérer à telle ou telle option revient à se préparer, selon les cas, une vie vulgaire, une vie besogneuse, une vie vouée à l’argent, etc. Vies face auxquelles l’activité propre au bonheur a d’autres spécificités. Si une telle vie est possible, elle est en effet constituée soit de la vertu, soit de la sagacité, soit du plaisir. En suivant ces distinctions, on aboutit par conséquent à désigner trois genres d’existence : la vie du politique (dont le bonheur serait vertueux), celle du philosophe (dont le bonheur serait savant) et celle du jouisseur (dont le bonheur résiderait dans le plaisir). Mais les distinctions ne doivent pas nécessairement consister en des séparations.

 

Le bonheur du philosophe

Aristote s’engage dans des critiques nombreuses de ses collègues. Si tous ne sont pas aisés à répertorier, on y retrouve des penseurs pré-socratiques (d'Anaxagore à Sardanapale, bien connu de ses lecteurs grecs), mais aussi les théoriciens du plaisir qui obligent à se demander en quoi le plaisir contribue au bonheur, et, bien sûr, Socrate et Platon.

Quant à Aristote, il défend que la vie du philosophe est consacrée à la sagacité et à la méditation qui cherche la vérité. En quoi elle se fait exercice permanent de distinguer les biens extérieurs et les biens intérieurs. En l’occurrence, pour ces derniers, les biens de l’âme : celle qui a une tâche à remplir et qui poursuit la vertu dans la mesure où elle détermine l’accomplissement de cette tâche dans l’ordre du bien. Ce qui ne signifie pas que le plaisir soit exclu de cette vie. Le plaisir existe aussi dans l’exercice des vertus. Comme il est aussi constitutif de la vie intellectuelle et active. C’est dans cette articulation que l’activité de l’être humain peut se trouver au mieux de lui-même.

 

Le bonheur dans la cité

Cependant, Aristote ne veut pas isoler la vie philosophique de la vie de la cité et, par conséquent, de la politique. Puisque le bonheur traduit l’aspiration universelle à ce qu’il y a de mieux pour l’humain, les actes qui en rendent compte sont d’ordre rationnel, montrant l’effort entrepris par l’humain pour s’élever à une condition presque divine. Or cet effort s’inscrit par nature dans un horizon collectif.

Ici intervient une articulation entre la question du bonheur et celle de l’amitié, dont on sait que, chez Aristote, elle fonde la possibilité de la cité. Certes, comme le fait remarquer le commentateur qui a fait le choix de relier implicitement les Livres 1 et 7 de l’Éthique à Eudème, l’étude de l’amitié, dans l’ouvrage, est jointe à la question du bonheur, mais sans que rien l’appelle vraiment. La charnière qui les articule, c’est la notion de justice.

Aristote, pour résumer, fait de l’amitié le fondement de la cité. Car l’amitié a la vertu de ramener le propre au commun. Elle déjoue l’unilatéralité propre à chacun, dans la mesure où en elle, il faut s’occuper de l’autre (ce qu’on pourrait appeler aussi « hospitalité », de nos jours). Elle consiste en une manière d’obliger chacun à jouer le jeu de l’autre dans le cadre de l’unité de la cité : l’amitié lie les citoyens entre eux, elle oblige à refuser l’individualisme. Ce qui vaudra cette conclusion dans Les Politiques : « En effet, nous considérons l’amitié comme le plus grand des biens pour les cités (car elle est le meilleur moyen d’éviter les dissensions) et Socrate loue tout particulièrement l’unité de la cité : on y voit – et lui-même le dit expressément – l’œuvre de l’amitié ».

C’est dire si l’ampleur de la démarche et ses résultats dépassent de beaucoup les conceptions si fréquentes du bonheur-bien-être ou du bonheur-consommation.

 

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