Religions

La vie sacramentelle

Couverture ouvrage

Jean-Claude Larchet
Cerf , 597 pages

L'homme divinisé
[mardi 28 octobre 2014]


  Un ouvrage clair et complet qui souligne une approche orthodoxe des sacrements, depuis leurs fondements historiques jusqu'à leur signification symbolique actuelle.

De l’œuvre dense et foisonnante de Jean-Claude Larchet, théologien orthodoxe à la renommée internationale, émergent plusieurs lignes de réflexion traversées par les questions d’anthropologie et d’éthique (touchant en particulier à la santé ), par des monographies sur les Pères anciens  mais aussi par la thématique de l’ecclésiologie . C’est précisément dans cette perspective que s’inscrit l’ouvrage intitulé La vie sacramentelle. Il s’intéresse à un aspect essentiel de la vie en Eglise : la dispensation et la réception des mystères ou sacrements et fait suite à un premier volume consacré à l’aspect institutionnel de la vie ecclésiale (L’Eglise, corps du Christ, I, Nature et structure de l’Eglise, corps du Christ, II, les relations entre les Eglises, Cerf, Paris, 2012).

Le livre se décline en neuf chapitres : après un chapitre liminaire consacré aux sacrements comme sources de la vie spirituelle du chrétien, les chapitres suivants réfèrent aux sept sacrements que sont le baptême, la chrismation, la communion eucharistique, la pénitence, le mariage, l’onction des malades et l’ordination. Le dernier chapitre insiste sur la notion de synergie sacramentelle, autrement dit sur la conception orthodoxe selon laquelle « les mystères ou sacrements n’agissent pas par eux-mêmes et à eux seuls, mais [selon une] efficacité [qui] requiert la participation libre et la réception dans les conditions adéquates des fidèles qui en bénéficient » (p.553)


Nature et fonction des sacrements

Le premier chapitre entend définir la nature et la fonction des sacrements. Appelés aussi « mystères » par la tradition orientale, « les sacrements sont les moyens établis par le Christ et les Apôtres et dispensés par l’Eglise pour accomplir cette union au Christ et recevoir cette vie par l’Esprit » (p.9) Ainsi les sacrements, loin d’apparaître comme une construction a posteriori, naissent avec le Christ et les Apôtres et c’est l’Eglise, en vertu de la succession apostolique, qui en assure la dispensation par la voie sacerdotale. Reste que la dispensation des sacrements, considérée en tant que moyen de diffusion de la grâce de l’Esprit Saint, n’est pas envisagée de la même façon selon la tradition orthodoxe et selon la tradition catholique. Si cette dernière voit dans les ministres de l’Eglise de véritables délégués aptes à dispenser les sacrements, la tradition orthodoxe, elle, considère que « le véritable officiant est le Christ lui-même » (p.13) et qu’à ce titre, « le prêtre ne fait que prêter sa langue et fournir sa main » selon la belle formule de Jean Chrysostome (Homélies sur Jean, LXXXVI, 4).


L’autorité scripturaire des sacrements

Que cette différence majeure entre la tradition orthodoxe et la tradition catholique révèle une conception fondamentalement différente de la hiérarchie sacerdotale ne doit en aucun cas occulter la façon dont l’autorité scripturaire des sacrements s’impose aux yeux des deux traditions. En effet, les principaux sacrements ont été fondés par le Christ et les Apôtres, ce dont semble témoigner les textes eux-mêmes. Le baptême trouve ainsi son origine dans le baptême du Christ (Mt 3, 13-17 ; Lc 3, 21) ; la chrismation s’origine dans la venue sur le Christ de l’Esprit Saint après son baptême (Mt 3, 16 ; Mc 1, 10 ; Lc 3, 22 ; Jn 1, 32-33) ; l’eucharistie trouve sens dans la Cène célébrée par le Christ avec ses disciples (Mt 26, 26-28 ; Mc 14, 22-24 ; Lc 22, 19-20 ; 1Co 11, 24-25) ; la pénitence réfère à l’ordre donné par le Christ de se repentir (Mt 4, 17 ; Lc 5, 32 ; 13, 3.5 ; 15, 7 ; 24, 47) ; le fondement du mariage renvoie à la présence du Christ aux noces de Cana (Jn 2, 1-11) et ses instructions concernant le mariage (Mc 10, 2-9 ; Lc 16, 18), tandis que l’ordination des malades tire son origine des instructions données par l’apôtre saint Jacques (Jc 5, 13-15).

Si la tradition orthodoxe et la tradition catholique-romaine recourent au même lieu théologique - celui de l’Ecriture - pour légitimer les sacrements, la première tend à privilégier, selon l’auteur, une conception plus ouverte des sacrements, puisque « peuvent être considérés comme mystères ou sacrements tous les moyens par lesquels, par le biais d’un rituel reconnu par l’Eglise et qui associe une épiclèse  et des signes visibles, les clercs habilités (évêques et prêtres) dispensent la grâce de Dieu : les funérailles, la consécration monastique… » (p.17).


Dimension communautaire et dimension personnelle des sacrements


Le fait que l’Eglise apparaisse comme le corps du Christ et tous les fidèles comme les membres de ce corps liés les uns aux autres confère dès lors au sacrement une dimension communautaire. Reste que le point d’équilibre à trouver entre la dimension communautaire, référant à l’appartenance à un même corps spirituel, et la dimension personnelle, nécessaire à l’épanouissement spirituel de l’homme, demeure une difficile équation. Et l’auteur d’évoquer la façon dont certains ecclésiastiques orthodoxes modernes, s’inscrivant contre une conception trop individualiste du sacrement dans l’Eglise orthodoxe, ont cherché à revaloriser la dimension communautaire au risque d’en proposer « une conception sociale et associative » (p.22) au détriment de la vie spirituelle personnelle.


Le sacrement de l’eucharistie au cœur de la théologie chrétienne

Sans chercher à rendre compte de chacun des chapitres consacrés aux différents sacrements, on privilégiera ici l’étude d’un de ces sacrements au cœur de la théologie chrétienne : l’eucharistie. En rappelant le réalisme eucharistique qui prévaut dans la tradition orthodoxe et en recourant aux Pères tels que Denys l’Aréopagite, Maxime le Confesseur, Chrysostome ou Cyrille d’Alexandrie, l’auteur montre que l’utilisation des mots « signe », « type » ou « symbole » en référence à l’eucharistie, ne vise pas à affaiblir le « réalisme » eucharistique mais à révéler le présence d’une autre réalité. De ce point de vue, la théologie orthodoxe prend soin de ne pas enfermer la signification du rite eucharistique dans une théorie telle que celle de la transsubstantiation élaborée au XIIe siècle et adoptée par l’Eglise catholique romaine au IVe concile de Latran (1295). On retrouve là une ligne de clivage essentielle entre les deux traditions : la tradition catholique-romaine, sous l’influence notamment de la scolastique et de la philosophie, recourt à un système de pensée susceptible d’expliquer les modalités du changement opéré dans l’acte eucharistique alors même que la tradition orthodoxe, préoccupée par le mystère apophatique de Dieu, met en avant l’opération du Saint-Esprit à l’origine de cette transformation, sans préciser plus avant les modalités de cette transformation.

Reste que le sacrement eucharistique soulève de profonds problèmes théologiques dont l’auteur rend compte sans verser dans des débats exagérément techniques. L’un des principaux problèmes qui s’est posé dans l’Antiquité était de savoir si l’eucharistie favorisait la communion du fidèle à la nature humaine ou divine du Christ. Encore une fois, la tradition orthodoxe réaffirme le caractère apophatique de Dieu puisque l’acte eucharistique ne correspond en aucun cas à la transmission de la nature divine, par essence incommunicable, mais à la transmission de sa « nature humaine divinisée » (p.118). On retrouve ici un thème cher à la patristique grecque : celui de la divinisation de l’homme. Que la consécration soit opérée pour la théologie orthodoxe par le Saint-Esprit et non pas, comme dans la conception catholique-romaine, par le prêtre qui prononce les paroles in persona Christi, s’inscrit dans le prolongement d’une pensée religieuse qui réaffirme sans cesse le caractère transcendant de Dieu et qui fait du Saint-Esprit un passeur vers Dieu.


Un ouvrage didactique

Le présent livre, rédigé dans un style limpide et accessible, s’adresse à un large public et les chapitres, obéissant pour chacun d’eux à une trame de composition quasi similaire, atteste la dimension didactique d’un ouvrage qui apporte des réponses concrètes à des questions techniques ou spécifiques (Les sacrements ont-ils une fonction thérapeutique ? A quelle fréquence et comment faut-il se confesser ? Quelles sanctions pour les clercs qui ont fauté ?), mais qui sait aussi, tout en resituant la notion de sacrement dans une perspective historique, interroger la pratique sacramentelle à la lumière des grands débats théologiques contemporains (la nature de l’eucharistie, la possibilité du divorce et les conditions de remariage, les problèmes posés par les remariages mixtes) qui traversent tant le monde orthodoxe que le monde catholique. Ce volume annonce, dans le prolongement de cette réflexion consacrée à la vie sacramentelle, la parution prochaine d’un nouvel ouvrage dévolu, lui, à une autre dimension essentielle de la vie en Eglise : la vie liturgique.


Une approche orthodoxe des sacrements : la divinisation de l’homme

En désacralisant l’importance de la fonction du prêtre au profit de celle de l’Esprit Saint et en insistant sur la notion de synergie sacramentelle (objet du dernier chapitre) qui postule la libre participation du fidèle - contrairement à la doctrine catholique-romaine selon laquelle les sacrements agissent par eux-mêmes, indépendamment de tout autre critère - le présent ouvrage souligne la spécificité de l’approche orthodoxe des sacrements. Toutefois, par delà ces lignes de clivage habituelles entre les deux traditions, s’impose une dimension essentielle du sacrement qui réunit ces deux univers religieux : une unique invocation à Dieu, seule apte à faire entrer l’homme dans la sphère du divin et à lui assurer le salut. Dans le prolongement de cette notion de salut s’inscrit le thème de la divinisation de l’homme : les sacrements, « une Pentecôte continuée » selon l’expression de l’auteur (p.19), évoquent pour la tradition orthodoxe la plénitude de la participation à la condition divine procurée par la grâce, faisant de l’homme un « participant de la nature divine »  selon la belle formule de la Deuxième Epître de Pierre (1, 4).

 
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2 commentaires

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Maelly et flo

30/10/15 23:52
Je ne trouve pas votre critique claire point.
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inelaroc

30/10/15 23:56
Très bonne critique que j ai pu lire.

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