Comment déployer la pensée de Jacques Rancière en adoptant un ton assez léger, sinon par la pratique de l’entretien qui enchaîne les questions sur le mode de la conversation et présuppose l’égalité des intelligences ?

 

Il y a, chez le philosophe Jacques Rancière (1940), une pratique de l’écriture et de l’ordonnancement du livre tout à fait particulière. Bien sûr, elle "colle" à l’objet en question par sa manière de déployer des intrigues narratives par lesquelles faire sentir des textures d’expérience sensible. Mais ce n’est pas assez dire. Elle a aussi la vertu d’obliger le lecteur à s’attarder sur le propos, et à prendre le temps nécessaire pour la compréhension/critique de ce dernier. C’est sans doute pourquoi les ouvrages sont tantôt composés d’articles thématisés et rassemblés autour d’une question, tantôt d’interviews ou d’entretiens qui permettent d’introduire au vocabulaire de l’auteur ou à ses démarches avec plus de souplesse. Aussi n’est-il pas étonnant de voir paraître encore un ouvrage ainsi agencé autour d’une conversation entre le philosophe et Laurent Jeanpierre  et Dork Zabunyan . Et surtout un ouvrage qui n’est donc pas chapeauté, au vue de la qualification des interlocuteurs, par la spécialisation philosophique.

De Rancière, chacun sait qu’il est un des philosophes majeurs du moment, pour autant que les questions formulées par lui interrogent nos pensées et nos sociétés en leur cœur, portant le fer au sein même des mésententes qu’elles tentent en permanence de dissimuler. Dès lors, la reprise de l’essentiel de ses analyses, ajustée à un public sans aucun doute plus large que celui des universités – un public qui n’est pas présupposé incapable, souligne Rancière -, offre aux lecteurs des points d’appui, des amers plus nombreux et plus stratégiquement agencés pour se construire à la fois comme lecteur de Rancière et comme penseur pour soi-même. 

L’ouvrage est construit en quatre moments : Genèses, Lignes, Seuils, Présents. Disons que l’édifice est assez (trop) classique, s’ouvrant sur la formation du philosophe et ses travaux de jeunesse, et se fermant sur la projection de cette pensée vers l’actualité et le possible. Cela n’empêche cependant en rien le lecteur de construire son propre parcours dans celui proposé par les auteurs. Non seulement il peut s’aider des questions posées (en italiques), mais il peut aussi avoir recours aux index (noms et notions) grâce auxquels réordonner autrement la pensée du philosophe en conformité plus grande avec sa propre trajectoire. 

Moyennant quoi, les lecteurs assidus de Rancière retrouveront évidemment bon nombre de syntagmes spécifiques à cette pensée, comme aussi des anecdotes dont ils ont suivi la genèse dans le contexte d’autres ouvrages ou de séminaires. Le (sobre, toutefois) récit de la formation à l’ENS, celui de la vie à la Porte de Champerret, puis la rencontre de l’aumônier marxiste ("humaniste", lisant Calvez) et l’entrée à Henry IV, filtrés sans doute par les usages successifs, sont bien connus. Lui reste-t-il quelque chose du désir abandonné de devenir archéologie ? Au lecteur de le dire. Plus certainement, de tout cela, lui reste le bain dans une culture moderniste, avant-gardiste. Ainsi en fut-il de la formation. 

De toute manière, Rancière est assez cohérent pour ne pas tomber dans le piège de l’auto-biographie ou dans celui d’avoir à livrer des confidences ("j’écris de préférence le matin", ...) ou des anecdotes, même sollicitées, voire dans celui de la célébration théorique (à propos de la découverte par hasard d’un ouvrage de Schiller prêtant à un mot sur l’autodidactisme). Il tourne chacune de ses formules à l’avantage de ses concepts. Ainsi a t-il raison de souligner que, d’emblée, en entrant en philosophie, il ne voulais pas travailler sur un thème philosophique, mais sur une pratique de la pensée (la critique). De cela, il reste aussi de nombreuses traces dans les travaux ultérieurs. 

D’autre part, ces pages consacrées à la formation du philosophe établissent avec clarté les réseaux à partir desquels une situation s’est établie (historiquement, autour des années 1960-1980) : réseau des professeurs de l’ENS (Althusser, Hippolyte,...), des conférenciers rencontrés (Lacan), des élèves (Miller, Milner, Tort, Linhart, Balibar, Macherey, ...), et d’autres réseaux plus militants (GIP, Algérie, ...). A ce titre, les 50 premières pages de l’ouvrage posent les ramifications qui ne le quittent plus jusqu’à la dernière page, tout en explicitant clairement la signification (théorique et politique) de la rupture avec Althusser (et les avatars des publications des travaux de cette époque). Signification contradictoire, au demeurant, puisque le nom d’Althusser couvre autant un travail philosophique qu’une manière de déconnecter le marxisme du Parti et de le livrer aux intellectuels, aboutissant à "la recherche d’une parole ouvrière qui ne soit pas celle qui avait été transmise par la tradition marxiste", sans pour autant prétendre découvrir une soi-disant parole ouvrière authentique. 

A cette occasion, Rancière ne cesse de revenir sur (ou d’approfondir) les lignes de force de sa pensée : sur la révolution comme processus de parole, sur la causalité en histoire, sur le partage du sensible, la question du perceptible et du pensable, ... Dès que l’on aborde la période de la rédaction et de la publication (1981) de La nuit des prolétaires, les paroles de Rancière se font moins tendues et plus conceptuelles, faisant droit à une problématique générale : qu’est-ce qui fait que tel mot ou telle phrase prennent sens, acquièrent une valeur symbolique, d’assignation ou d’émancipation ? Ce qui ne se comprend que si on accepte d’idée selon laquelle "il y a une texture sensible de l’expérience" à retrouver dans les textes, un peu comme le jardinier est attentif à la texture sensible du temps (continuité, rupture). 

Comme nous ne pouvons rendre compte de chacune des idées brassées dans l’ouvrage – par exemple à propos des années 1970, du cinéma et de la cinéphilie, des relations à l’art, des concepts de consensus et de dissensus, ... -, et après avoir rappelé qu’aucune trajectoire, a fortiori intellectuelle, ne saurait être linéaire et continue, arrêtons-nous à la question (traditionnellement posée aux philosophes) du maître de référence qu’on lui suppose toujours. Rancière ne se dérobe pas à la question. Il répond en deux temps. D’abord en commençant une liste de maîtres possibles : Sartre, Althusser, Foucault, ... mais pour détourner la question et la reformuler en termes de strates de pensée d’abord, puis en la complétant : "je pense être quelqu’un qui a eu vingt, trente ou cent maitres et non pas un maître". En un mot, est maître tout ce qui nous provoque. Voilà la question banale reconfigurée en question centrale sans appui sur une quelconque perspective mécanique quant à la transmission. 

De même, à la question de l’architecture de sa pensée, architecture que l’on conçoit presque toujours comme un système articulé et soumis à une logique du principe unique, Rancière répond que "il y a nécessairement certaines préoccupations qui sont constantes dans ma démarche, des pratiques qui sont constantes dans mon travail,...", en revanche, il se refuse à parler de systématicité au sens de l’arbre cartésien, posant les éléments premiers des choses et des connaissances ainsi qu’un monde d’avance organisé uniformément. Et la réponse la plus pertinente est celle-ci : "Ce que j’ai cherché à faire de manière assez systématique, c’est de cerner un nombre de points, de lieux à partir desquels pouvaient se distribuer des choses qui s’appelleraient politique ou théorie de la politique, art et théorie de l’art". Il est vrai d’ailleurs qu’à ce titre Rancière appartient bien à l’époque des pensées des découpages de territoires et d’une pensée qui spatialise ses objets (examine des dispositions, des distributions et des ensemble de rapports), en pensant la manière dont s’effectuent les partages et les montages de rationalité qui les structurent. Mais une pensée qui, dans ces découpes, est attentive aux points où les pensées, les pratiques et les visibilités ne se laissent plus ramener à l’unité. Et Rancière de citer le Hegel de l’Esthétique, le Kant de la Faculté de juger (débordée par le sublime), le Deleuze de la Clinique, ... 

Mais tout cela constitue bien aussi la condition de possibilité de la pensée des effractions et des écarts ainsi que de l’écriture, qui y est afférente. Et Rancière a raison d’insister sur sa pratique de l’écriture qui constitue, elle aussi, un travail théorique, puisqu’il s’agit, par elle, de trouver la forme, les modes d’énonciation et de liaison qui permettent d’opérer les décloisonnement des pensées établies. On pourrait reprocher cependant à l’ouvrage de n’être pas suffisamment clair sur ce point des effractions. Disons que la logique choisie, et les questions posées (étalant parfois les problèmes sur plusieurs moments de l’ouvrage, ou renvoyant une notion à plusieurs passages, ainsi qu’il en va de la notion de "scène") manquent au moins une articulation, celle du passage de Rancière d’une théorie de la confiscation de la parole à une théorie du passage politique du mutisme à la parole. Ce déplacement de la pensée, au demeurant décisif, aurait mérité plus d’attention, d’autant qu’il conditionne l’émergence d’une combinaison nouvelle entre esthétique et politique, d’une pensée des découpages du perceptible, du pensable et des régimes de concordance et de non-concordance entre ce qui est perceptible pour des personnes situées ici ou là, et aussi de la façon dont leurs propres discours ou leurs propres manifestations sont visibles ou invisibles. 

Des pages très concentrées et brillantes viennent reprendre la question de l’esthétique et de la politique, pour conserver ici ces termes dont Rancière remanie les rapports. Rancière rappelle comment se sont constituées puis liquidées les théories de la communauté esthétique à partir desquelles beaucoup pensent encore les rapports d’une révolution esthétique et d’une révolution politique. Loin cependant de dénoncer qui que ce soit, c’est le parti pris de Rancière que chacun peut éprouver dans ses ouvrages, la philosophie ne cesse de nous apprendre à entrer dans la teneur d’une expérience, afin de saisir un type de perception et les effets qu’il produit. L’important, en philosophie, est donc de mettre au jour ce que tel ou tel discours veut dire. C’est effectivement une manière de dire quelque chose comme "il faut en finir avec tout cela". 

Reste un dernier point crucial, puisque nous assumons l’impossibilité de tout chroniquer. C’est le statut des pratiques que l’on pourrait déduire des propos de Rancière. Sur ce plan, le philosophe n’a cessé de répéter qu’il n’avait pas d’indication à donner aux uns ou aux autres, qu’il n’avait pas non plus à décider des orientations des uns ou des autres à leur place. Et il reprend cette belle formule qu’il a déjà employée : "Le reste vous appartient". En somme, Rancière délivre le lecteur de ses travaux de l’obligation de se soumettre à des commandements, alors que la moindre description du monde ouvre sur un champ de possible et que "c’est à vous de savoir ce que vous voulez". 

C’est bien une pratique de l’égalité qui se donne ainsi, puisque le titre de l’ouvrage nous y reconduit. La pensée appartient à tout le monde, le monde n’est pas inconnaissable et sa connaissance n’est pas réservée aux seuls savants, il y a tout un pan du monde dans lequel nous vivons qu’on peut connaître, bref il est possible de comprendre le monde et notre situation en lui, si on s’en donne la peine. Ce qui rend précisément compte de l’idée d’une compétence de n’importe qui (et pas de n’importe qui à faire n’importe quoi), farouchement opposée à l’idée "abjecte" que tel ou tel ne "pourrait pas comprendre". 

Et pour finir, en sautant par-delà la section Présents , revenons sur un point qui a le mérite d’obliger à statuer sur la chronique qui s’achève ici. Rancière, interrogé sur l’esthétique, ne se contente pas de signaler ce qu’est la critique, il précise à juste titre : "Le critique n’est plus celui qui compare l’œuvre à une norme, qui dit si c’est bien fait ou non, ce qui veut dire aussi qu’il n’est plus le représentant d’un public préconstitué auquel s’adresse l’œuvre et qui dit si l’adresse a été correcte ou pas". En un mot, la critique s’est transmuée de nos jours. Le critique n’est plus celui qui dit ce l’œuvre doit être, mais ce que l’œuvre est, en identifiant ce qui se passe...#nf#

 

* Lire aussi sur nonfiction.fr :
- "Philosophie(s) de Jacques Rancière", la recension de l'ouvrage Jacques Rancière et la politique de l'esthétique de Jérôme Game et Aliocha Wald Lasowski, par Emmanuel Landolt