En retraçant la construction occidentale de l’Orient et de la figure de Mahomet, Mohamed Amer Meziane interroge le monopole que la Raison s’est arrogé sur le savoir.

Mohamed Amer Meziane propose une autre histoire des grands schèmes de la pensée occidentale et, par conséquent, de la Raison : non pas celle d’une raison unique et universelle, mais celle d’une pluralité de manières de penser, liées à des contextes historiques et culturels différents. En suivant le fil d’une lecture culturelle et postcoloniale des rapports entre Occident et Orient, il montre comment l’Occident a construit l’Orient comme son autre. Son propos rejoint ainsi les analyses d’Edward W. Said dans Dans l’ombre de l’Occident (2004-2014), qui voit dans l’islam en Occident le dernier grand stéréotype racial et culturel issu de cette longue histoire de représentations de l’Orient. À travers cette opposition se joue aussi une certaine conception du ciel, de la révélation et de la place que les religions peuvent occuper dans l’ordre du savoir.

Mohamed Amer Meziane, docteur en philosophie, assistant à l’université de Brown, nous entraîne plutôt dans une démarche théorique, qui ne s’appuie qu’indirectement sur les conflits historiques. Ce volume constitue le troisième volet d’une réflexion engagée dans deux ouvrages précédents (Des empires sous la terre. Histoire écologique et raciale de la sécularisation, La Découverte, 2021 ; Au bord des mondes. Vers une anthropologie métaphysique, Vues de l’esprit, 2023). Il nous apprend ainsi à distinguer Église et religion(s), vertus théologales et vertus civiles, ainsi que quelques autres couples conceptuels dont il fait moins directement la critique. Il ne les soumet pas à une déconstruction systématique, mais à une analyse précise des tours et des détours par lesquels la figure de Mahomet prend progressivement la place qu’elle finit par occuper : prophète, antéchrist, législateur… D’une certaine manière, ce parcours contribue à faire comprendre comment les horizons de l’absolu se sont progressivement fissurés en Occident, de même que l’exploration impériale du Nouveau Monde a contribué à dissoudre les certitudes scolastiques en repoussant les frontières du monde connu.

Mais, afin de saisir clairement les dissociations constitutives du monde moderne — entre le faire et le croire, la vertu et la foi —, il faut également comprendre le processus historique qui les accompagne : le déclin progressif de l’hégémonie philosophique européenne dans le monde. C’est aussi ce qui permet de comprendre l’engagement explicite de l’auteur, membre du comité de rédaction de la revue Multitudes.

Une critique du monopole de la Raison

Le raisonnement de l’auteur ne prétend aucunement perpétuer une caricature : celle selon laquelle la pensée qui se fait appeler Raison serait contestable du seul fait qu’elle serait européenne. En revanche, si cette pensée qui se fait appeler Raison est contestable, c’est parce qu’elle prétend tenir lieu de pensée planétaire. Plus précisément, Meziane distingue les raisons situées et multiples, d'une part, de la Raison, celle qui naît en instaurant un monopole dans un geste d’occidentalisation de la pensée, d'autre part. Et de cette dernière, il convient de retracer l’histoire.

Le projet ne prétend pas participer à une nouvelle déconstruction de la raison. Ce qui motive la rédaction de l’ouvrage renvoie plutôt aux discours qui présentent la Raison, voire La Science — les majuscules sont essentielles —, comme l’apanage d’un Occident qui s’impose au reste du monde : les « sauvages », les « peuples enfants », les « primitifs », etc. Il s’agit d’un discours qui ne se contente pas de hiérarchiser les peuples : il associe également la conquête du monde à celle du savoir, jusqu’à faire de la maîtrise scientifique une promesse de dépassement des limites humaines et, finalement, une prétention à se substituer au ciel lui-même.

L'auteur affirme que ces mythes du Logos, renforcés au XIXe siècle — par Ernest Renan, par exemple —, peuplent encore de nos jours de nombreux fantasmes technoscientifiques qui prédisent un remplacement de l’humanité par l’IA. Ici se combinent la dimension impérialiste de la Raison, celle de l’Occident et celle du capital, ainsi que le mythe du Savoir.

Défaire le récit eurocentré de la raison

C’est au fil de la lecture que l’on découvre comment l’auteur fissure l’histoire communément admise de la raison. Il réintroduit dans cette histoire les auteurs et les textes qui ont fini par être considérés comme la « vraie philosophie » — Kant, Schelling, Hegel, Renan — pour montrer comment elle s’est constituée comme philosophie universelle en s’appuyant notamment sur un récit de ses propres origines : celui du miracle grec. Ce récit permet de faire de la Grèce l’origine de la raison philosophique et, par contraste, de repousser l’Orient hors de cette histoire ou de le renvoyer à un passé révolu.

La fissure apparaît alors avec la réintroduction, dans cette histoire, de voix et de textes qui permettent de la décentrer : ceux du philosophe Averroès (Ibn Rushd, 1126-1198), de l’émir Abdelkader (1808-1883) et du penseur Al Afghani (1838-1897). L’originalité de la démarche réside précisément dans le fait qu’elle ne prétend nullement condamner la pensée européenne. L’auteur insiste en permanence : ce ne sont ni la science moderne ni sa rationalité qui se trouvent accusées ici, mais seulement les discours qui les présentent comme des apanages exclusifs de l’Occident. Cette prétention n’a été possible qu’au moyen, notamment, de l’invention de la notion négative de « despotisme oriental ». C’est à ce point que l’idée d’une désimpérialisation du savoir et d’une critique d’un « universalisme » qui ne serait qu’occidental devient centrale.

Aussi, l’orientalisme n’est-il rien d’autre que le discours par lequel l’Occident décrit et juge l’Orient — et, avec lui, l’islam et les sociétés musulmanes. Finalement, « Orient » comme « Occident » ne sont-ils pas des concepts fictifs, a fortiori lorsque l’Orient devient « orientalisme » ?

Mahomet, de rival du Christ à figure de l’« Orient »

Au sein de ces constructions, les Lumières ont joué un rôle décisif. Il s’agit alors de revenir sur la place du Ciel dans la philosophie et sur la critique de l’idée d’un Dieu qui se tiendrait dans l’au-delà en y demeurant imperceptible. Cette critique passe notamment par une histoire naturelle de la religion, articulée à une interprétation du droit mosaïque comme codification d’un droit coutumier non écrit, ainsi qu’à un renvoi de Moïse à l’Égypte — une hypothèse que Freud reprendra à son tour.

Mais ce que nous fait découvrir l’auteur, c’est que ces considérations ont aussi pour point d’appui une certaine manière de considérer Mahomet. Celui-ci devient, au fur et à mesure de l’enchaînement des textes et des interprétations, un rival du Christ, un prophète, un fondateur de religion ou un hérétique de la religion chrétienne. Finalement, l’angoisse qui traverse les textes étudiés renvoie à une question : qui est celui qui, après Moïse et Jésus, se dit envoyé de Dieu ? C’est dans ce contexte que le prophète Mohammed devient, dans les discours occidentaux, Mahomet. La transformation du nom accompagne une transformation de la figure : le prophète de l’islam devient progressivement un personnage produit par le regard théologique et philosophique occidental. C’est sur ce terrain de la bataille théologique que se joue l’orientalisme, d’abord distingué et réfuté, puis finalement méprisé.

Comme l’auteur le montre, « le commencement de la logique dont procède l’orientalisme est cette volonté partagée d’affirmer par tous les moyens que Mahomet est un faux prophète, que sa prophétie est une invention dont les ressorts sont strictement humains, et donc dénués de toute inspiration divine ». C’est sur ce point également que les penseurs des Lumières opèrent une distinction entre religion et Église. Car, longtemps, durant les mêmes années, la chrétienté n’a pas été une entité aux contours stabilisés. Mais justement, l’islam et la figure de Mahomet ne sont constitués en objets de l’orientalisme qu’à partir du XVIIIe siècle, au moment où la philosophie se penche plus systématiquement sur ces questions.

L’auteur restitue ainsi les jeux de renversement par lesquels Mahomet devient une figure que l’on peut opposer au christianisme institutionnel, puisque l’islam est alors présenté comme une religion dépourvue d’une structure ecclésiale. Il accompagne ainsi, en quelque sorte, la chrétienté occidentale dans sa propre constitution comme institution et comme théocratie, contribuant à circonscrire un espace conceptuel qui nous revient encore.

Que l’on accepte ou récuse l’idée d’une origine chrétienne de l’islam, que l’on envisage ou non la séparation des pouvoirs religieux et politiques, que le sacerdoce relève ou non de charges séculières, que la vertu et la grâce fassent bon ménage ou non, les questions restent les mêmes. Les penseurs évoqués par l’auteur cherchent à déterminer si le Christ doit être considéré comme l’inventeur de la liberté ou, au contraire, comme son opposant, et si Mahomet incarne la confusion de la politique et de la religion, sans pour autant avoir fondé une Église.

C’est sur le fond de ces débats que naît l’idée de religion civile, distincte de l’Église. Rousseau — et la distinction religion/Église —, Montesquieu — construisant le « despotisme oriental » —, Kant — distinguant la croyance et la pratique —, parmi d’autres, sont convoqués par l’auteur afin de mieux éclairer ces déplacements. Ils obligent à relire aussi bien les textes religieux fondateurs que les philosophes des Lumières, mais aussi les œuvres qui ont contesté la sujétion de l’Orient à l’Occident.