La sociologue Nathalie Heinich et l'économiste Paul Seabright croisent leurs manières de penser la religion.

Peut-on encore parler de « la religion » comme d’un objet homogène ? Les livres de Nathalie Heinich, La religion n’existe pas, et de Paul Seabright, La Divine Économie, répondent à cette question en déplaçant profondément le regard porté sur les phénomènes religieux. Leurs démarches sont pourtant très différentes : la première relève de la sociologie et de l’épistémologie, le second mobilise les outils de l’économie. Mais leurs analyses se rejoignent sur un point essentiel : pour comprendre les religions, il faut se défaire de la catégorie générale de « religion » et regarder de plus près les pratiques, les fonctions, les organisations et les relations qu’elles rendent possibles.

Ces deux livres ont déjà fait l'objet d'une recension croisée sur Nonfiction.

Dans La religion n’existe pas, Nathalie Heinich récuse l’idée que « la religion » constituerait une réalité homogène susceptible d’expliquer les phénomènes que l’on qualifie ainsi. Elle propose plutôt d’analyser les « configurations » religieuses et les différentes fonctions qu’elles peuvent remplir, en montrant que nombre de ces fonctions se retrouvent également dans des contextes non religieux. Son propos est ainsi moins de déconstruire la religion que de reconstruire, à partir des faits, les éléments qui composent les différentes configurations religieuses.

Dans La Divine Économie, Paul Seabright emprunte une autre voie. Il s’intéresse aux mouvements religieux comme à des organisations capables de créer des communautés, de faciliter la coopération et de mobiliser des ressources. Il les envisage notamment comme des « plateformes » mettant en relation des individus qui, sans elles, auraient plus difficilement pu interagir.

Les deux perspectives ne se confondent donc pas. Nathalie Heinich insiste sur la nécessité de déconstruire une catégorie qui tend à masquer la diversité des phénomènes ; Paul Seabright cherche à comprendre comment certaines configurations religieuses parviennent historiquement à se maintenir, à s’organiser et à mobiliser des ressources. Mais leurs réponses se font souvent écho. Seabright reconnaît d’ailleurs explicitement la proximité avec Heinich : « Là où Nathalie Heinich dit que la religion n’existe pas, je réponds qu’elle a parfaitement raison ».

Nous avons donc posé les mêmes questions aux deux auteurs afin de faire apparaître leurs convergences, mais aussi les différences de leurs méthodes et de leurs objets.

Qu’est-ce qui vous a conduits, chacun, à consacrer votre livre aux religions ?

Nathalie Heinich :

Depuis la publication en 1991 de mon premier livre, La Gloire de Van Gogh, j’ai été amenée à me méfier des explications par « la religion ». En mettant en évidence les homologies structurales entre l’hagiographie des saints dans la « légende dorée » de Jacques de Voragine et les topiques biographiques relatives à Van Gogh, je n’ai pas cherché à montrer que celui-ci (et, avec lui, certains artistes de la modernité) serait l’équivalent d’un saint, mais que l’imaginaire collectif de la sainteté tel qu’il s’est élaboré au Moyen Âge a, pour partie, informé la représentation qui s’est faite de lui à l’époque moderne. Mais pour partie seulement, car je montre aussi que c’est parce qu’il n’est pas un saint reconnu par les autorités ecclésiastiques qu’il a pu faire l’objet d’une telle adulation.

J’ai donc très vite été confrontée, par mes objets, à la nécessité de ne pas considérer « la religion » comme une catégorie explicative, mais à en décomposer les éléments de façon à mettre en évidence aussi bien les différences que les ressemblances entre des objets religieux et des objets non religieux : par exemple les artistes créateurs à l’époque moderne, dont j’ai analysé l’essor au XIXe siècle dans L’Élite artiste, les artistes interprètes au XXe siècle, qui ont fait l’objet de De la visibilité, ou encore les objets patrimoniaux, dans La Fabrique du patrimoine et Notre-Dame des valeurs.

D’où ma réticence envers l’usage inconsidéré, à propos d’objets profanes, de termes comme « sacré » et « sacralisation », qui produisent un effet d’éclairage propre à épater les naïfs mais qui, finalement, bloquent l’analyse, en faisant comme si « la religion » était une catégorie explicative, dotée d’une existence réelle, alors qu’elle n’est qu’une représentation mentale et une notion de sens commun, sans portée conceptuelle.

Paul Seabright :

Bien que j’aie cessé de ressentir le besoin de religion dans ma propre vie vers l’âge de 16 ans, je suis resté intrigué par le rôle de la religion dans la vie des autres, comme dans la société en général. À la suite de la parution de mon livre La Société des Inconnus (Markus Haller, 2012), qui analyse la façon dont nous parvenons à construire la confiance sociale en nous appuyant sur des compétences qui ont évolué chez l’être humain depuis la préhistoire lointaine, un collègue m’a fait une remarque qui m’a beaucoup fait réfléchir : « Paul, ton livre analyse comment des personnes raisonnables arrivent à faire confiance à des inconnus. Mais il manque à tes personnages de la chair et de l’os. Ils n’ont ni genre ni sexualité, et ils ne suivent aucune idéologie ni aucune religion. »

Mon collègue avait raison, et j’ai consacré les vingt années suivantes de ma carrière à travailler sur le genre et la religion, et sur leur rôle dans la construction de la confiance sociale. Au cours de ce travail, je me suis rendu compte non seulement que la religion n’était pas en train de disparaître du monde au XXIe siècle, mais qu’elle jouait un rôle clé dans la création et la gestion du pouvoir, au sein des familles, des institutions et des nations.

Vous contestez tous deux, à votre manière, l’idée d’une « religion » comme réalité homogène. Comment définissez-vous alors votre objet ?

Nathalie Heinich :

Si « la religion » est un empêcheur de pensée, car cette expression postule l’existence réelle de ce qui n’est qu’une entité abstraite (un simple « nom », selon l’approche nominaliste, à laquelle j’ai toujours été fidèle), en revanche « les religions » existent bien, en tant que « configurations », selon le concept de Norbert Elias, c’est-à-dire des ensembles interdépendants de pratiques, de textes, de représentations, d’institutions, etc. (et c’est cela qu’analyse Paul Seabright avec le point de vue et les outils de l’économiste).

Leur analyse comparée permet de mettre en évidence ce que ne permet pas de voir la notion globale de « religion », à savoir qu’elles remplissent un certain nombre de ce que j’ai nommé des « fonctions », en m’inspirant de l’analyse structurale des contes : la fonction sacralisante, la fonction mystique, la fonction communautaire, etc. – j’en ai compté une vingtaine.

Mais toutes les religions ne remplissent pas, ou pas au même degré, toutes les fonctions. Et, surtout, toutes ces fonctions existent aussi dans des contextes non religieux, même si, bien sûr, la probabilité de voir apparaître la fonction eschatologique, la fonction sotériologique ou la fonction thaumaturgique est plus élevée dans le cadre d’une configuration religieuse que dans un contexte profane.

Voilà qui permet de se défaire de la vision monopolistique que l’on porte traditionnellement sur les religions, comme si elles avaient le monopole de la quête de transcendance, de la morale ou de l’expérience esthétique – or je montre, fonction par fonction, que ce n’est nullement le cas.

Paul Seabright :

Là où Nathalie Heinich dit que la religion n’existe pas, je réponds qu’elle a parfaitement raison mais que, paradoxalement, les mouvements religieux existent bel et bien malgré la non-existence de la religion en soi. Ils ont presque tous en commun de créer des communautés et de fonctionner comme des plateformes. Cela signifie qu’ils mettent en relation des gens qui, en leur absence, n’auraient pas pu interagir aussi facilement, et qu’ils financent les coûts de leur fonctionnement en prélevant une partie des bénéfices que ces communautés permettent de créer.

Mais au-delà de cette structure commune, les mouvements religieux sont d’une extrême diversité : par leur taille, leur idéologie, leur recours au rituel et à la doctrine, et le degré d’implication de leurs fidèles. De même, les gens peuvent adhérer à des mouvements religieux pour une diversité extravagante de raisons : par altruisme, certes, ou par intime conviction spirituelle, mais aussi par envie de compagnie, par attachement au rituel, par besoin de soutien dans les difficultés de la vie, par souci pour leurs enfants, par révolte contre leurs parents ou, au contraire, par désir de rejoindre leur famille, par volonté d’améliorer le sort des défavorisés ou par envie de trouver un conjoint, par ambition politique ou par narcissisme ; bref, pour toutes les raisons qui trouvent leur place dans la psychologie de chacun d’entre nous.

La religion n’est pas un besoin humain : c’est un théâtre où se confrontent tous nos besoins humains.

Vous accordez tous deux une place importante aux fonctions remplies par les religions. Mais comment passe-t-on d’un ensemble de fonctions ou de pratiques à une configuration religieuse durable et institutionnalisée ?

Nathalie Heinich :

En effet, ce qui fait le propre d’une religion est la façon dont elle met au premier ou au second plan certaines fonctions, et dont elle les articule entre elles. C’est le rôle de l’histoire des religions que d’étudier la façon dont, historiquement, elles se sont constituées autour de certaines fonctions, ou dont certaines fonctions se sont développées à l’intérieur d’une configuration religieuse, ainsi que la façon dont leur organisation s’est – plus ou moins selon les cas – institutionnalisée.

Max Weber, par exemple, a remarquablement étudié la façon dont la fonction charismatique (même s’il n’utilise pas le terme « fonction ») a pu se routiniser puis s’institutionnaliser.

Nul besoin pour cela de présumer l’exigence d’un « principe d’organisation » susceptible de rendre compte de ces phénomènes – c’est d’ailleurs un mode de pensée directement issu de la théologie… L’historicité de tout phénomène humain n’empêche nullement de penser les récurrences et les structures sous-jacentes, qui font de la « contingence » une notion à géométrie variable, certains phénomènes étant plus contingents que d’autres, c’est-à-dire moins soumis à récurrences et à structurations. Mais c’est l’observation des faits empiriques qui doit guider l’analyse, et non pas la présupposition d’un « quelque chose » (par exemple, « la religion ») qui en serait à l’origine.

Paul Seabright :

Les religions ne sont pas du tout réductibles à leur efficacité sociale : ladite efficacité peut expliquer pourquoi les mouvements religieux persistent, mais sans épuiser en aucune manière le sens qu’ils ont pour leurs fidèles. De même que la contribution de la sexualité à la création de notre progéniture peut expliquer l’évolution biologique de la sexualité sans tout dire sur le sens qu’elle a pour chacun d’entre nous.

L’aspect symbolique ou spirituel des mouvements religieux peut expliquer pourquoi les fidèles sont attirés par tel ou tel mouvement plutôt que par un mouvement rival – et j’en parle longuement dans le livre – mais, in fine, un mouvement qui ne parvient pas à mobiliser les ressources nécessaires à son fonctionnement est destiné à disparaître.

L’immense majorité des mouvements religieux qui ont été fondés ont disparu ; si l’on souhaite expliquer la survie d’une petite minorité, il faut comprendre leur capacité à s’organiser et à mobiliser des ressources humaines, logistiques et financières ; bref, à glisser la main de fer de l’organisation dans le gant de velours du spirituel.

Ces deux manières de penser les religions permettent-elles de renouveler notre compréhension de questions contemporaines comme la laïcité, le pluralisme religieux, les radicalisations ou la place des religions dans les démocraties libérales ?

Paul Seabright :

Le rôle de l’analyste de la société humaine est de nous encourager à regarder le monde qui nous est familier sous un angle nouveau. L'un des lecteurs de La Société des Inconnus m’a dit : « Depuis que j’ai lu votre livre, je ne regarde plus les gens dans le métro de la même façon », une remarque qui m’avait beaucoup plu.

J’aimerais que nous puissions aborder les grandes questions qui fâchent — la laïcité, le pluralisme religieux ou la radicalisation — en considérant les mouvements religieux comme des entreprises qui fonctionnent comme des plateformes. Cette perspective ouvre, pour chacune de ces questions, de nouvelles pistes de réflexion et de résolution, dont je parle en détail dans La Divine Économie.

Voir les mouvements religieux comme des plateformes conduit à se demander non seulement ce qu’ils croient, mais quels liens ils créent, quelles ressources ils mobilisent, qui détient le pouvoir en leur sein et avec quelles autres institutions ils sont en concurrence. Pour reprendre l’analogie biologique, il ne suffit pas d’étudier cette espèce curieuse : il faut aussi comprendre l’écosystème dans lequel elle évolue.

Nathalie Heinich :

Je ne me contente pas de déconstruire une catégorie (« la religion »), car je propose d’en reconstruire les composantes à partir des concepts de configuration et de fonction. Les bénéfices de ce déplacement sont évidents à mes yeux : le principal est qu’il permet d’éviter les fausses explications qui non seulement ne permettent pas mais empêchent de penser les phénomènes.

Dire de Van Gogh qu’il ne serait qu’un saint laïc, de l’authenticité patrimoniale qu’elle ne serait qu’une forme profane du « sacré », que les musées ne seraient que de nouvelles cathédrales, ou qu’Elvis Presley serait une sorte de dieu, c’est faire comme si l’on savait déjà exactement de quoi sont faits la sainteté, le sacré, les cathédrales ou la divinité, alors que ce ne sont que des notions de sens commun, mais nullement des concepts savants. Et c’est donc, par là même, s’interdire de réfléchir sérieusement à leur nature, ainsi qu’à leurs incarnations profanes.

Parallèlement, j’ai l’espoir qu’en montrant que les fonctions assumées par les religions peuvent l’être aussi dans des contextes non religieux (par exemple par l’expérience du contact avec la nature, l’expérience de l’art, l’expérience de l’admiration poussée à l’adoration, l’expérience de la ferveur communautaire, etc.), l’on permette un plus grand détachement par rapport aux formes religieuses du rapport au monde.

C’est le sens de ma conclusion : « on peut se passer de la religion sans se priver », et pas seulement sur le plan conceptuel, mais aussi sur le plan existentiel. Ainsi pourrait s’exercer plus librement la « respiration laïque » invoquée par Catherine Kintzler, ainsi que la tolérance envers le pluralisme religieux, l’athéisme et même – rêvons un peu – l’apostasie…

Bref, même si je ne l’ai pas formulé explicitement (car en dépit de son titre provocant cet ouvrage n’est pas un livre polémique mais un essai d’épistémologie), ma proposition repose fondamentalement sur une aspiration non seulement à plus d’intelligence, sur le plan théorique, mais aussi à plus de liberté, sur le plan pratique.