La religion : entre catégorie à déconstruire et institution persistante à expliquer.

Il est rare que deux livres, écrits dans des disciplines différentes et sans se répondre explicitement, éclairent aussi nettement un même problème. Avec La religion n’existe pas (Gallimard, 2026), Nathalie Heinich déconstruit la catégorie même de « religion ». Avec La divine économie : Les religions et la course aux richesses, au pouvoir et aux fidèles (Markus Haller, 2026), Paul Seabright cherche au contraire à expliquer la remarquable persistance historique des institutions que nous appelons ainsi.

L’une conteste la pertinence de la catégorie ; l’autre montre qu’elle peut néanmoins désigner des régularités institutionnelles observables. À première vue, les deux démarches semblent incompatibles…

Une catégorie à déconstruire

L’argument de Nathalie Heinich s’inscrit dans une orientation intellectuelle qui traverse une grande partie de son œuvre : la méfiance envers les catégories globalisantes qui transforment des constructions historiques en réalités évidentes. La « religion » serait précisément l’une de ces abstractions auxquelles on prête une unité qu’elles ne possèdent pas nécessairement.

La critique ne porte donc pas sur l’existence des traditions religieuses historiques, mais sur la pertinence d’un concept qui prétend les rassembler sous une même propriété commune. Ce que l’on appelle religion recouvre en effet des phénomènes extrêmement divers : croyances, rituels, institutions, émotions, formes d’autorité, règles morales, communautés, pratiques artistiques ou funéraires. Rien ne garantit que ces dimensions partagent une caractéristique qui justifierait leur regroupement sous une même catégorie.

La critique vise également les extensions métaphoriques du terme : religion du sport, religion de la République, religion du marché ou religion de l’art. Si tout devient religieux, le concept risque de perdre sa capacité descriptive. Plutôt que de considérer chaque religion comme une réalisation particulière d’un universel appelé « la religion », Heinich propose donc d’étudier les composantes qui entrent dans la constitution des différentes religions. Elle mobilise ici la notion de fonction, empruntée à l’analyse structurale des contes de Vladimir Propp. Chez Propp, une fonction désigne une action considérée non pas selon celui qui l’accomplit, mais selon sa signification dans le déroulement de l’intrigue.

Heinich transpose cette idée à l’analyse sociale : une fonction peut être identifiée indépendamment de la configuration particulière dans laquelle elle apparaît. Il ne s’agit toutefois pas d’une reprise stricte du modèle de Propp : transposée au domaine social, la notion perd la contrainte d’une séquence narrative fixe et devient une catégorie plus souple, mais aussi plus difficile à délimiter.

Les différentes fonctions qu’assume une religion peuvent ainsi être séparées de leur contexte d’origine. Une même fonction peut exister dans une tradition religieuse et pas dans une autre ; elle peut aussi apparaître dans des domaines qui ne sont pas considérés comme religieux. Inversement, une religion peut réunir certaines fonctions mais pas d’autres qui existent ailleurs. On n’a donc plus affaire à « la religion » comme réalité homogène, mais à des « bouquets de fonctions », variables selon les configurations sociales.

Cette analyse permet de se distinguer d’un fonctionnalisme classique qui supposerait qu’une institution existe en vue d’une finalité préalablement définie. Chez Heinich, il ne s’agit pas d’attribuer aux religions une intention ou un calcul, mais d’observer les effets produits par certaines formes sociales.

Cette approche soulève toutefois une question supplémentaire : quels bénéfices analytiques apporte l’abandon de la catégorie de religion ? Heinich ne répond véritablement à cette interrogation qu’à la fin de l’ouvrage. Elle suggère qu’il serait plus pertinent d’analyser les phénomènes souvent décrits comme des « retours du religieux » non comme la résurgence d’une réalité appelée religion, mais comme la montée en puissance ou en visibilité de certaines fonctions historiquement assumées par des institutions religieuses. Ce que l’on interprète habituellement comme une recrudescence du religieux pourrait ainsi être décrit comme une réactivation à géométrie variable de fonctions cultuelles, mystiques, rituelles, charismatiques, sacrificielles, éthiques, communautaires, civiques ou mémorielles. L’exemple est suggestif, mais il demeure relativement isolé dans l’économie générale du livre. On peut dès lors avoir le sentiment qu’une démonstration plus systématique des gains empiriques permis par cette nouvelle grille de lecture aurait renforcé la portée de l’argument.

On peut toutefois se demander si une analyse par fonctions – Heinich en liste une vingtaine dans la dernière partie du livre, de la fonction sacralisante à la fonction figurationnelle en passant par la fonction vocationnelle, pour en rester à ces exemples – ne risque pas de perdre une dimension essentielle des phénomènes religieux : leur capacité à articuler ces fonctions entre elles. Une religion n’est peut-être pas seulement un assemblage d’éléments qui existent ailleurs ; elle est peut-être aussi une manière particulière de les organiser, de les hiérarchiser et de les rendre mutuellement efficaces. C’est précisément la question que l’ouvrage de Paul Seabright permet de poser.

Des institutions qui ont réussi

Économiste et spécialiste des institutions, Seabright adopte une perspective presque inverse. Il ne cherche pas à définir une essence du religieux, mais à comprendre pourquoi les organisations religieuses ont connu une telle réussite historique. Son hypothèse est que les religions constituent des réponses particulièrement efficaces à certains problèmes fondamentaux de la coopération humaine.

L’originalité de son approche réside dans l’usage des outils de l’économie institutionnelle. Les religions sont analysées comme des organisations sociales capables de mettre en relation des individus à la recherche de ressources diverses : salut spirituel, protection face aux incertitudes de l’existence, réseaux d’entraide, reconnaissance sociale ou opportunités économiques.

Leur succès historique tiendrait à leur capacité à produire simultanément plusieurs formes de valeur. Les groupes humains doivent constamment résoudre des problèmes de confiance, de solidarité, de transmission et de coordination. Les religions y contribuent en associant croyances communes, normes morales, mécanismes de surveillance mutuelle et promesses de récompenses ou de sanctions dépassant la vie terrestre.

Dans cette perspective, les religions ne sont pas des survivances irrationnelles mais des innovations sociales particulièrement performantes. Elles entrent en concurrence pour attirer des fidèles, développent des stratégies d’adaptation, accumulent des ressources et construisent des réseaux capables de durer sur de longues périodes.

Cette approche comporte néanmoins son propre risque. Le vocabulaire de la concurrence, de l’efficacité et de l’adaptation peut donner l’impression que les religions fonctionnent comme des organisations cherchant uniquement à maximiser leur succès. Or les croyances et les engagements religieux ne se réduisent pas à des stratégies institutionnelles : ils impliquent aussi des expériences vécues, des significations et des formes d’attachement que l’analyse économique doit traduire sans les simplifier.

Deux approches, une même sortie de l’essentialisme

Le contraste avec Heinich devient alors particulièrement éclairant. Là où elle met en doute l’unité conceptuelle de la religion, Seabright souligne l’existence de régularités suffisamment fortes pour justifier une comparaison entre institutions religieuses. Mais cette opposition est peut-être moins profonde qu’il n’y paraît.

Les deux auteurs refusent en réalité les explications essentialistes. Aucun ne considère qu’il existerait une substance mystérieuse du religieux irréductible à l’analyse sociale. Heinich déconstruit une catégorie ; Seabright analyse les mécanismes qui expliquent la persistance de certaines formes institutionnelles. L’une travaille sur les conditions de validité d’un concept ; l’autre sur les conditions de réussite d’une organisation.

Leur divergence porte donc moins sur l’existence du religieux que sur le niveau pertinent d’observation. Du point de vue de l’histoire des concepts, Heinich rappelle qu’aucune définition universelle de la religion n’a jamais fait consensus. Les anthropologues, les sociologues et les historiens ont successivement insisté sur le sacré, la croyance, le rite, la communauté ou la fonction sociale, sans parvenir à une définition qui élimine tous les contre-exemples. Mais du point de vue de l’analyse institutionnelle, Seabright montre que des organisations réunissent régulièrement plusieurs de ces dimensions et produisent des effets sociaux comparables. Autrement dit, il n’existe peut-être pas d’essence de la religion, mais il existe des configurations historiques suffisamment stables pour être étudiées ensemble.

La tension entre les deux ouvrages renvoie à une évolution plus générale des sciences sociales. Celles-ci se méfient désormais des grandes catégories héritées de la philosophie ou de la théologie et privilégient l’étude des pratiques, des situations et des interactions. Mais cette prudence méthodologique ne dispense pas d’expliquer pourquoi certaines formes institutionnelles reviennent avec une telle régularité dans l’histoire humaine.

Le mérite de Seabright est de proposer une explication de cette récurrence. Le mérite de Heinich est de rappeler que l’existence de régularités ne signifie pas qu’elles révèlent une nature intemporelle du religieux. Le dialogue implicite entre ces deux livres invite ainsi à dépasser une alternative trop simple. Il n’est pas nécessaire de choisir entre une religion conçue comme une réalité autonome et une dissolution complète du phénomène dans une multitude de fonctions indépendantes. On peut considérer les religions comme des configurations historiques composées de croyances, de règles, d’institutions et de pratiques dont aucune n’est exclusivement religieuse, mais dont l’articulation produit des effets sociaux spécifiques.

Paradoxalement, le livre qui affirme que la religion n’existe pas et celui qui en décrit la logique institutionnelle convergent peut-être vers une même conclusion : le religieux n’est pas une essence, mais une forme d’organisation humaine. C’est précisément cette absence d’essence qui explique peut-être sa capacité d’adaptation. Les religions changent de doctrines, de structures et d’alliances, mais continuent de répondre à des besoins permanents de sens, de confiance et de coopération.

La question décisive n’est donc peut-être plus de savoir si « la religion » existe, mais pourquoi des sociétés si différentes ont continuellement inventé des institutions qui lui ressemblent.