En dialogue avec Benjamin et Arendt, Guillaume le Blanc esquisse une éthique ancrée dans la fragilité des vies, pour résister à la précarité et réinventer nos manières d’habiter un monde qui vacille.

Guillaume le Blanc, philosophe et professeur de philosophie sociale et politique à l’Université Paris Cité, publie Éthique pour un monde qui sombre aux éditions Payot. Dans cet ouvrage, il se place dans le sillage de Walter Benjamin et Hannah Arendt, deux penseurs confrontés à l'effondrement des cadres politiques et humains au moment de la Seconde Guerre mondiale.

En nouant un dialogue avec ces deux figures – par ailleurs proches l'une de l'autre – il cherche à cerner ce que pourrait signifier « vivre bien  » dans un monde menacé de désagrégation. Loin des promesses de maîtrise de l'histoire ou des autres, il propose de penser une éthique fondée sur l'interdépendance des vies et la reconnaissance de leur fragilité – la nôtre, celle des autres, mais aussi celle du monde lui-même.

À rebours des discours contemporains qui valorisent la résilience, il invite ainsi à faire de cette vulnérabilité partagée le point d'appui d'une réponse à la précarité, et à penser de nouvelles manières de vivre ensemble.

 

Nonfiction : Pourquoi l’éthique a-t-elle besoin d’être refondée ?

Guillaume le Blanc : Aucune éthique ne peut se dire indépendante de son temps. Le risque est alors qu’elle plane, intemporelle, au-dessus des contextes, des énonciations, des situations, comme une donneuse de leçons. Il faut revenir à la leçon de Merleau-Ponty et frayer la voie vers ce que le philosophe français a nommé un « universel latéral ». Il entendait signifier par là que la prétention à l’universalité doit toujours être réinscrite dans son propre contexte d’énonciation au risque sinon de produire une violence supplémentaire sous la forme d’une arrogance incompréhensible. Je pense, dans le prolongement de ses analyses, que l’éthique ne peut être que latérale et en aucun cas surplombante.

Cela signifie qu’elle doit être située et historicisée dans la mesure où les formes de vie d’aujourd’hui ne sont pas celles d’hier, dans la mesure également où ces formes de vie aujourd’hui se distribuent différemment selon que l’on habite dans le premier monde ou dans le quart-monde, selon ses positions de genre, de classe, de race. Il revient au philosophe d’assumer que le « diagnostic du présent » qui est l’une des tâches de la philosophie (Foucault) conduise à s’orienter différemment dans la perspective éthique.

De manière plus générale, l’éthique est une aventure de vie destinée à rouvrir les possibles trop rapidement clôturés par les formes de vie hégémoniques. En ce sens elle est un espoir alternatif davantage qu’une leçon commémorative. Mais elle ne peut assumer cette fonction qu’à la condition de se rendre attentive aux différents contextes dans lesquels elle prend sens. Notre éthique contemporaine ne peut s’affranchir des formes de donation du monde dans lequel nous sommes.

Pourquoi avoir opté pour une fiction, plutôt qu’un essai, pour traiter de la possibilité d’une éthique quand le monde va à la catastrophe ?

Mon texte se situe entre la fiction et l’essai, il est littéralement un essai fictionnel destiné à suggérer, à la fois de façon métaphorique et conceptuelle, les ressources qui restent disponibles pour nous aujourd’hui. J’ai voulu littéralement cheminer. Il était important pour moi de me situer à l’intérieur même de mon corps, de rentrer en moi pour ainsi dire et d’esquisser une philosophie de bord de route. C’était pour moi une manière de reprendre le geste déjà esquissé dans Courir. Méditations physiques (Flammarion, 2012) en me demandant, en réponse au diagnostic établi par Walter Benjamin selon lequel nous sommes devenus pauvres en expériences, quelles sont les expériences qui sont encore à notre portée. Je tiens pour fondamentale l’idée selon laquelle l’écriture d’un livre est une expérience sur soi qui transforme celle ou celui qui en fait l’expérience.

En l’occurrence, en marchant sur le sentier qui va de Banyuls en France à Port-Bou en Espagne, dans les pas de Walter Benjamin poursuivi par les nazis et qui se donna la mort dans un petit hôtel de Port-Bou en septembre 1940, ne pouvant plus fuir en Espagne, j’ai saisi de façon quasi immédiate le dramatique rétrécissement des possibilités de vie et la tragédie de la mort dans les années 1940. Il m’a alors semblé évident, relisant Benjamin mais aussi Arendt à cette occasion, que l’un et l’autre faisaient l’hypothèse d’une précarité généralisée, sociale, politique, cosmique, en laquelle, avec des modalités bien différentes, nous replongeons aujourd’hui. Le fait d’avoir fait chemin au sens littéral m’a alors aiguillé sur les chemins métaphoriques de notre moment présent. Il en résulte une fiction à la fois narrative et philosophique grâce à laquelle littérature et philosophie se rejoignent pour suggérer des façons réelles de ne pas sombrer. Un livre de philosophie est un paysage en même temps qu’un ensemble de portraits (dussent-ils être conceptuels) : c’est vers cette idée de la philosophie que je chemine moi-même.

Face à la précarité généralisée, quelles sont alors les options envisageables ? Pouvez-vous notamment préciser ce que vous appelez une « anti-apologétique de la précarité » ?

Il importe de comprendre que la précarité que nous subissons n’est en aucun cas une atmosphère naturelle en laquelle baignent nos existences. Déjà dans Vies ordinaires, vies précaires (Seuil, 2007), j’avais souligné, contre les lectures néolibérales, que la précarité est une construction sociale par laquelle une vie est fragilisée dans l’une au moins de ses propriétés sociales majeures, sans lesquelles la vie devient impossible. Nous qui sommes habitués à croire dans l’individu autonome avons du mal à comprendre combien l’existence est dépendante de propriétés sociales majeures (logement, travail, papiers, couverture sociale, etc.) pour se déployer. Chacune de ces propriétés sociales est elle-même dépendante d’un ensemble d’institutions qui la préservent et la garantissent. Nous plongeons ainsi dans un univers de relations et d’institutions dont nous dépendons pour exister. La précarité sociale surgit quand l’une des propriétés sociales indispensables à l’existence est manquante et nous expose à une plus grande vulnérabilité. L’absence de logement pour les travailleurs pauvres rend la vie plus difficile par exemple. L’état de précarité surgit alors comme une zone intermédiaire entre un régime de pure inclusion et un régime de pure exclusion. Je nomme cette zone le « dedans-dehors ».

Dans mon dernier livre, j’ai voulu généraliser la figure de la précarité en soulignant combien elle était devenue — trait majeur de notre présent — à la fois sociale, économique mais aussi politique avec notamment l’avènement d’un cheffisme autoritaire, et également cosmique ou cosmologique puisque désormais la perspective de la destruction de la planète par l’homme et de toutes les espèces végétales et animales qu’elle contient nous oblige à penser une vérité généralisée de la précarité. Face à une telle extension du domaine de la précarité, la question éthique, indissociable d’un raisonnement politique sur les formes de la vie à plusieurs, prend la forme d’une interrogation sur la possibilité d’une adversité critique à la précarité. Comment ne pas rejoindre la précarité dans sa propre existence ? Cette question est susceptible de deux réponses. Ou bien il est possible d’introduire une éthique de la robustesse comme composante de l’ode néolibérale contemporaine en célébrant le « virilisme » des formes de vie entrepreneuriales qui affrontent la précarité en la rejoignant, se lancent à leur tour dans la bataille économique qui ravage encore plus le monde, ou bien il est possible de tourner le dos à cette précarité et de plaider à sens inverse pour la fragilité. C’est cette seconde option que je fais mienne.

En quoi la fragilité vous paraît-elle la meilleure option pour opérer cette refondation ? Qu’est-ce que cela suppose ?

Évoquer la fragilité comme antidote à la précarité peut surprendre tant nous avons tendance à les situer de façon synonymique en les absorbant dans une même théorie de la vulnérabilité. Ceci représente une grave erreur conceptuelle. Autant la précarité est une construction liée à un processus social de précarisation par lequel une vie est rendue précaire, assignée à la zone du « dedans-dehors », autant la fragilité est ce qui surgit lorsque la vie est renvoyée à la mort comme à son seul horizon. L’une, la précarité, est la prise externe produite par un pouvoir sur une vie. L’autre, la fragilité, est la structuration interne d’une vie exposée à la mort. Le verre de cristal est fragile du fait de ses nervures internes, de sa structure propre de telle sorte que jeté sur le sol il se brise. Son existence cependant deviendrait précaire si l’on imaginait un pouvoir extérieur qui chaque fois qu’il est possible s’emploierait à l’ébrécher.

Dévoiler la fragilité des vies recouverte par la précarisation sociale engendrée par la prédation néolibérale et le brutalisme politique contemporain s’avère une tâche essentielle. Ce dévoilement ne peut advenir que si, dans le même temps, cette fragilité n’est pas hypostasiée comme drame solitaire d’une vie, comme sa vérité interne silencieuse, mais que si elle est assumée en tant que telle. Qu’est-ce que cela signifie ? Assumer la fragilité, c’est précisément imaginer en quel sens cette fragilité ne peut être littéralement relevée que de l’intérieur des relations de soin qui la soutiennent, non pour l’annuler, mais pour la rendre viable. La fragilité n’est pas pensable hors des relations de soin qui lui confèrent un avenir et sans lesquelles elle risque d’être une exposition à la mort soumise aux relations de violence qui se déploient de façon toujours plus affirmée dans le monde contemporain.

Walter Benjamin et Hannah Arendt, que vous mobilisez, sont-ils véritablement compatibles ? Ne privilégient-ils pas des orientations très différentes – entre mémoire, mémoire des vaincus, arrêt du temps, critique du progrès, pour l'un, et action, natalité, capacité de commencer, reconstruction du monde commun, pour l'autre ?

Walter Benjamin et Hannah Arendt sont d’abord un couple d’amis philosophes. Sans Arendt, les textes de Benjamin auraient disparu ou seraient tombés dans l’oubli. C’est elle qui veille à leur édition après la Seconde Guerre mondiale et fait signe, par-delà la mort de son ami Benjamin, vers l’amitié qui continue à les relier. Une telle amitié philosophique est suffisamment rare pour être mentionnée comme l’expérience d’une pensée à deux où les écarts, les tensions, les distinctions ne valent que de l’intérieur d’un espace mental dans lequel tout le monde peut rentrer à la façon directe et même « sauvage » qui fut la mienne.

Ce qu’il y a d’intéressant dans la pensée, c’est quand elle finit par ne plus appartenir à son auteur. Alors peuvent circuler les idées communes et avec elles une histoire de la vie à plusieurs redevient possible contre ce que Arendt nommait justement « la malédiction de la vie à plusieurs ».

Dans ma fiction, seuls les derniers chapitres sont, pour ainsi dire, arendtiens dans la mesure où ils suggèrent une relève possible face à l’essoufflement de Benjamin qui culmine dans son suicide. Je ne veux pas dire par là que la philosophie d’Arendt « dépasse » celle de Benjamin, cela n’aurait aucun sens. Je suggère davantage que la possibilité de refaire monde commun depuis la reconnaissance de sa natalité comme mortalité (Arendt) n’a de sens que de l’intérieur de l’analyse minuscule des vies vaincues proposée par Benjamin. Ce qui m’a fasciné c’est justement cette carte des possibilités à laquelle nous parvenons lorsque nous lisons Benjamin et Arendt comme un seul auteur.

La question qui était la mienne concernait également la possibilité de la pensée dans un monde qui n’en veut plus et la vitalité d’Arendt m’a alors paru indissociable de la précarité de Benjamin. C’est là naturellement construire une fiction mais qu’est-ce que la philosophie si ce n’est la création raisonnée d’une fiction rassemblant de façon cohérente les fragments épars des fictions individuelles ?

Que deviennent, si l’on met en avant la fragilité, la dimension conflictuelle du politique ou encore des structures de pouvoir, qui sont bien présentes à la fois chez Benjamin et Arendt ? Et une éthique fondée sur la fragilité peut-elle affronter des systèmes fondés sur la force ?

Face à la fragilité, les structures de pouvoir, les rapports de force de la politique se révèlent pour ce qu’ils sont, à savoir des prises de pouvoir illégitimes des vies, des façons de disposer des existences en s’en emparant de force. Il est certain que j’interprète l’extension des pouvoirs contemporains sur le double versant de la prédation économique produite par le néolibéralisme et du brutalisme politique engendré par les néo-fascismes contemporains. Les liaisons dangereuses entre néolibéralisme et néo-fascisme me semblent, à même leurs dégradés propres, être la dimension centrale de l’organisation du pouvoir à l’échelle mondiale aujourd’hui. La conséquence de cette prise de pouvoir sur les vies (incluant les vies végétales et animales) à l’échelle planétaire est l’accaparement des ressources pour quelques-uns, la généralisation de la précarité incluant de plus en plus de vies surnuméraires, l’expérience des vies inégales, la destruction de la planète.

Cette construction de la couleur « sombre » serait absolument impensable (comment accepter de vivre dans un monde qui sombre) si elle n’était précisément masquée par le récit hégémonique d’aujourd’hui qui nous persuade qu’aucun autre monde n’est possible, que le seul chemin praticable est de s’aventurer dans un tel monde. C’est ce que je nomme le symptôme TINA par référence à la phrase attribuée à Margaret Thatcher, « There Is No Alternative » (il n’y a pas d’alternative). L’éthique de la vie fragile que je suggère à la fin du livre dresse une toute autre cartographie révélant des utopies alternatives en rapport à tous les autres mondes niés et effacés par TINA. La suggestion et la description de ces autres mondes sont l’une des ressources narratives majeures pour nous afin d’entrevoir d’autres habitats, d’autres niches écologiques que les seuls espaces consacrés de la destruction contemporaine.

En ce sens « le monde qui sombre » peut être lu de deux manières. D’une part, c’est bien notre monde qui s’abîme dans les flux capitalistiques et les tyrannies politiques contemporains. Mais, d’autre part, c’est également ce monde-ci qui s’use jusqu’à la corde et dévoile, par contraste, d’autres terres, d’autres mondes. Le fait de tourner son regard vers ces autres mondes est aujourd’hui essentiel.

La fragilité ontologique recoupe-t-elle la précarité sociale ? Si toute vie est vulnérable, toutes ne sont pas précarisées de la même manière. Comment une éthique fondée sur la fragilité prend-elle en compte ce point ?

Précisément, l’éthique de la vie fragile ne peut être qu’une éthique des vies inégales. Si nous pouvons nous accorder sur le fait que toute vie est vulnérable, c’est-à-dire littéralement (au sens étymologique) exposée à la possibilité de la blessure (« vulnus » en latin), dévoilant ce que vous nommez fragilité ontologique, il n’en reste pas moins que cette exposition à la fragilité qui est le fait même de la vulnérabilité se distribue de façon réellement variable et inégale selon les contextes économiques, politiques et sociaux qui font et défont les vies.

Le rôle de la philosophie est de toujours réinscrire l’analyse de la fragilité à l’intérieur des formes du précariat afin de révéler en quoi elle est sujette à des interprétations diamétralement opposées selon qu’elle est rehaussée dans des relations de soin qui la soutiennent et la rendent viable ou au contraire rabaissée dans des relations de violence qui l’exposent à l’insécurité, aux inégalités de classe mais aussi de race et de genre, à l’incertitude de l’avenir. Le rôle de la philosophie est de s’emparer de tous ces termes, vulnérabilité, précarité, fragilité, pauvreté, pour construire la carte des contestations vitales aux hégémonies d’aujourd’hui. C’est que je suggère dans Éthique pour un monde qui sombre.

 

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Un entretien avec l'auteur sur un précédent livre, La solidarité des éprouvés (Payot, 2022)