Entre institutions établies et irruptions populaires, Gérard Bras éclaire les processus par lesquels une multitude se constitue en peuple.

Gérard Bras, professeur honoraire de philosophie en classes préparatoires, se propose de comprendre ce qui fait qu’un peuple est un peuple dans son ouvrage Faire peuples. Dans ses travaux antérieurs, notamment Les Voies du peuple (Amsterdam, 2018), Bras avait montré que le concept de peuple était fondamentalement équivoque et relevait d’une « fiction performative »   . Dans le présent ouvrage, il approfondit cette perspective en posant la question suivante : « comment faire peuple », autrement dit « comment une multitude peut-elle être unifiée ou s’unifier en un peuple » ? C’est en effet à partir d’une réalité informelle, diffuse mais potentiellement capable d’individualisation, à savoir la « multitude », qu’est pensé le processus de constitution du peuple — en ce sens, le concept de « puissance de la multitude » constitue une présupposition théorique massive de l’ouvrage. Par là, il ne s’agit pas tant de poser une question d’essence (« qu’est-ce que le peuple ? »), mais bien de s’interroger sur les processus concrets par lesquels les multitudes parviennent à devenir « peuples » — et surtout, à le demeurer.

Le point de départ de l’ouvrage est le phénomène de « retour » des peuples qui a scandé les différentes crises depuis les mouvements de contestation de la décennie 2010. Pour analyser ce phénomène, Bras pose un concept politique du peuple, conçu comme la manière, pour une multitude, d’apparaître comme une unité dans des rapports de domination et d’insurrection, articulant un pouvoir à la fois destituant et constituant. L’enjeu politique d’une telle recherche est explicite : « il est de savoir quel peuple, actuellement manquant, il est nécessaire de constituer, en vue de réactiver le processus de démocratisation mis à mal par un néolibéralisme autoritaire faisant le lit d’un ethno-nationalisme postfasciste »   . En d’autres termes, il s’agit de répondre au processus contemporain de « dédémocratisation »   .

Les peuples, « sujets » de la politique moderne

L’objectif de l’auteur est sans doute d’accroître et de raffiner notre connaissance du concept de « peuple », en tenant ensemble l’extrême diversité de ses dénominations classiques : éthnos, démos, plêthos, ochlos, laos, pour le grec ; populus, plebs, turba, multitudo, pour le latin ; mais aussi « nation », « peuple souverain », « plèbe », « multitude », « foule », « communauté autonome », « classes populaires », « masses », pour le français moderne.

Mais le « peuple » qu’étudie Bras désigne finalement le « sujet politique »   qui, lors de chaque rupture de l’ordre socio-politique depuis le XVIIIᵉ siècle, s’est montré capable d’agir, de revendiquer son autodétermination, la dignité des citoyens, la fin des dominations et l’idéal démocratique. Ce peuple apparaît, dans l’histoire, sous des formes très diverses : ce sont tantôt les « pauvres contre les riches et les puissants », les « petits contre les gros », les prolétaires contre la bourgeoisie, les populations contre les empires coloniaux ou les politiques néolibérales, les racisés contre le « racisme sans race » (selon l’expression d’Étienne Balibar) des États postcoloniaux, ou encore les minorités de genre contre l’orthodoxie sexuelle et le patriarcat. Le peuple apparaît encore sous la figure des « masses » des totalitarismes et des populismes, ou sous celle du « peuple à venir ou en devenir » (comme le peuple palestinien, par exemple).

Face à cette diversité de formes, Bras souligne que le signifiant peuple oscille entre deux grammaires opposées : celle des luttes plébéiennes et celle de la soumission à des pouvoirs tyranniques ou démagogiques. La première souligne sa puissance d’insurrection et de revendication contre la domination de l’État, la seconde insiste sur sa passivité voire sa complicité avec le pouvoir dans la négation des droits ou les massacres — c’est le « gros animal » que décrivait Platon, tantôt ronronnant, tantôt grognant.

La construction des peuples : scènes et dramaturgie

Il faut souligner l’originalité et la force de la démarche de Gérard Bras, qui mobilise les notions de « scène » et de « dramaturgie » afin d’analyser le processus par lequel la multitude se fait peuple. L’apparition d’une multitude unifiée qu’on peut qualifier de « peuple » se produit selon lui dans des conjonctures de conflits, sur ce qu’il appelle une « scène ». Celle-ci définit un espace de visibilité symbolique où chaque individu se donne à voir et se fait reconnaître comme appartenant à un même peuple, c’est-à-dire comme composante d’une unité dotée d’un seul esprit et d’une seule volonté.

Lorsque cette multitude peut agir selon des « normes incorporées par celles et ceux qui se reconnaissent comme étant du peuple »   , elle est structurée par une « dramaturgie ». Celle-ci désigne les formes selon lesquelles le peuple se représente son agir en commun et sa capacité d’en faire un récit cohérent. La dramaturgie devient un outil de subjectivation collective donnant un sens commun aux action et à leurs orientations   . Loin d’appliquer ces catégories de « scène » et de « dramaturgie » de manière figée, Gérard Bras les intègre dans un démarche réflexive permettant de faire apparaître des tensions et des déplacements internes à chaque peuple. Ainsi, les scènes sont les espaces eux-mêmes traversés par des conflits de définition et d’hégémonie : elles sont le lieu du « litige entre deux configurations possibles, dans une situation donnée, de ce qui se nomme peuple, de deux peuples l’un contre l’autre, de deux ou trois manières d’être peuple »   .

Dans cette perspective, Bras distingue trois grandes scènes où se déploient différentes manières de faire peuple : le pays, le complexe urnes-parlement, et le complexe rue-comités. Les deux premières produisent « un mode d’être peuple en instituant un ordre stable », tandis que la troisième « procède du désordre démocratique, ou de la démocratie comme désordre, comme composition et recomposition d’un ordre d’égalité, de réelle liberté »   . Cette typologie permet à l’auteur de montrer que chaque scène possède sa propre dramaturgie, ses tensions internes et ses formes spécifiques d’unification.

Pour analyser ces scènes, Bras s’appuie sur un large corpus d’historiens, de politistes, de philosophes et de dirigeants révolutionnaires. L’enjeu n’est pas seulement descriptif : il s’agit de mettre en lumière la dynamique des tensions qui transforment les scènes elles-mêmes. Aucun peuple n’est pur, homogène ou univoque : Bras insiste à plusieurs reprises sur l’impossibilité de définir un « vrai peuple »   . Chaque peuple est pris dans les vicissitudes des conflits externes et internes, et doit renoncer à toute prétention de pureté conceptuelle ou identitaire   .

Cette démarche relève d’une phénoménologie du peuple : en effet, Gérard Bras choisit de saisir le peuple non comme une substance ou une entité donnée, mais comme une manière d’apparaître et de subsister, que revêtent les membres d’un collectif. Cette manière d’apparaître varie selon les scènes, en fonction de ce qui est partagé : une communauté de valeurs (pour le peuple-pays), de principes (pour le peuple-urnes-parlement), ou encore d’affects pratiques exigeant « le droit d’avoir des droits » (Arendt) et une justice fondée sur la « transversalité » universalisante de l’égalité (pour le peuple-rues-comités).

Ces catégories, permettant d’identifier trois grandes manières pour une multitude d’apparaître comme peuple, correspondent à un mode distinct de subjectivation politique. Derrière ces configurations se joue l’enjeu central de la politique moderne — celui des promesses de la modernité, à savoir l’égalité et la démocratie. Analysant chacune de ces scènes avec leur dramaturgie propre, il est possible de mettre en évidence l’effet des conflits sur les formes du peuple et les problèmes concrets rencontrés dans les expériences politiques correspondantes.

Le peuple-pays

Le « peuple-pays » renvoie à une communauté imaginaire fondée sur l’unité du sol, de l’histoire et de la lignée. Il s’agit d’une représentation où les morts et les vivants se trouvent rassemblés dans un imaginaire national procédant d’une continuité transhistorique (d’un « sang », d’une « race »), produisant « un peuple tendanciellement homogène dans ses coutumes, sa langue, ses croyances, ses "valeurs" » (197). Cette homogénéité supposée est constamment réaffirmée par une dramaturgie spécifique, qui met en scène des figures emblématiques capables d’incarner la Nation et « rendant raison de la nation au cours de son histoire ».

Par cette dramaturgie, se forge ce que Gramsci appelait une « culture nationale-populaire » : école, œuvres littéraires, chansons, cinémas, sports, coutumes, mœurs   . Toutefois, Bras rappelle que pour les Modernes, la Nation n’est pas seulement une communauté culturelle : elle est une forme socio-politique construite, une association d’individus (Sieyès) opposée à la société d’ordres, et l’expression sociale de l’« axiome d’égalité » (Gellner)   .

Dès lors, une tension fondamentale traverse cette scène : une tendance nationaliste, d’une part, qui naturalise les dominations, transforme la promesse d’égalité en identité figée et ouvre sur la xénophobie ; une tendance civique, d’autre part, qui politise l’appartenance à la Nation conçue comme institution médiatisant les individus et les citoyens.

Bras ajoute que la catastrophe écologique réactive la notion de « pays » sous une forme entièrement nouvelle : non plus comme communauté du sol et du sang, mais comme ensemble de territoires habitables pour les « terrestres », ouvrant la possibilité d’un peuple des Terriens (Latour)   .

Le peuple urnes-parlement

La seconde scène est celle du « peuple urnes-Parlement », qui apparaît dans l’espace de la « représentation » — à la fois délégation politique et figuration symbolique. Il s’agit de la scène la plus familière, car elle coïncide avec les théorisations classiques du contrat social : une multitude dispersée ou menacée de mort devient, par un « pacte » ou un « contrat », une communauté raisonnable, capable de faire émerger une Volonté générale exprimée dans la Loi.

C’est ici que se forme l’idée de Peuple souverain se donnant des représentants. Le représentant répond au problème de l’unité de la multitude : comment faire d’un ensemble d’individus désormais citoyens un Tout politiquement efficace ? La représentation confère « unité au représenté, soit par incarnation, soit par projection de chacun en tous voire dans le Tout »   . Dans ce cadre, le représentant figure la médiation permettant l’obéissance aux lois que l’on s’est données. Il en découle que là où il y a représentation, il n’y a pas de délibération du peuple en tant que tel.

Le peuple rues-comités

La troisième scène, celle du « peuple rues-comités » ou « scène publique plébéienne » (Abensour), constitue un espace d’irruption populaire. C’est ici que la multitude agit directement, créant une brèche dans « un espace public d’intervention pour une masse se proclamant peuple susceptible de mettre en cause l’ordre légal, […] mais qui peut prendre appui sur la lettre de la loi pour exercer un droit de contrôle ou de contestation du pouvoir gouvernemental »   .

Cette scène repose sur une tension constitutive : l’illégalité et la légalité peuvent y coexister dans une zone grise, marquée par une vocation à la fois destituante et constituante   . L’enjeu y est la capacité du plus grand nombre à délibérer de manière autonome : une démocratie par en-bas qui rompt avec l’ordre de la police (Rancière) et rend visibles les « sans-parts » et les « in-comptés ».

Le peuple-rues-comités incarne une puissance d’insurrection reposant sur un « désir de droits », une « longue patience » (S. Wahnich) et « la volonté de se faire sujets de la politique ». Il s’agit d’un peuple de la « souveraineté populaire » — distinct du Peuple souverain de la scène représentative   . D’où la formule d’une « démocratie contre l’État » (Abensour), qui décrit le passage du pouvoir sur aux formes de pouvoir avec et entre les hommes — l’« entre » étant « le lieu où se gagne la possibilité d’un monde commun »   .

Cette scène implique une double organisation : les espaces de mobilisation (rues, usines, bureaux, ronds-points, places, occupations de terres, etc.), d’une part ; les structures délibératives (comités, assemblées, conseils, soviets, syndicats, partis, sections des sans-culottes, ZAD), d’autren part. C’est ce doublage qui permet la persistance d’un agir collectif.

Le lien démocratique

Après avoir décrit les trois scènes où s’élabore la figure moderne du peuple, Gérard Bras analyse quelques expériences politiques majeures, depuis les révolutions modernes jusqu’à nos jours, afin de mettre en lumière les problèmes récurrents auxquels ces expériences se heurtent, ainsi que les réponses que la pratique démocratique a tenté d’y apporter.

Le chapitre 4, intitulé « De la fraternité à l’association. Impuissance et puissance des peuples acteurs », examine le problème crucial du lien démocratique, c’est-à-dire de ce qui permet à un peuple acteur de se conserver dans le temps. La brèche ouverte dans l’ordre social et politique ne supprime pas les tensions internes, ni les divergences idéologiques, lesquelles favorisent la tentation de rabattre le peuple des rues sur le peuple des urnes. Inversement, la scène urnes-parlement peut elle-même être travaillée, infléchie ou contestée par la scène des peuples acteurs.

Cette instabilité engendre une vulnérabilité propre aux peuples acteurs, toujours menacés par la soumission à l’Un, jusqu’au populisme ou au fascisme. Mais un second problème approfondit le premier : les peuples acteurs n’interrompent pas seulement les formes instituées du Peuple souverain obéissant à l’ordre légal, car l’insurrection peut se prolonger en un moment constituant. La question décisive devient alors celle de la durée, de la persistance d’une puissance capable de construire un ordre social égalitaire.

La difficulté vient d’abord des dominants qui ne sont pas disposés à céder sur la scène qui leur est la plus favorable. Mais elle est aussi intérieure, immanente aux peuples acteurs eux-mêmes : « Quels liens permettent de durer au-delà de l’explosion ou du moment de la brèche, de l’interruption du cours ordinaire de la domination sans que la puissance de la multitude soit captée par une instance de pouvoir qui la retourne contre elle ? Ce doit être une force interne, immanente au groupe{…] Ce lien est nécessairement de nature affective »   .

Or ce lien interne ne va pas de soi. Les peuples acteurs forment une « communauté précaire qui ne peut persévérer dans son être qu’à condition de se refonder sans cesse »   . Ils ne coïncident jamais pleinement avec eux-mêmes, car ils s’affirment dans un « dissensus démocratique » : traversés par des différences susceptibles de se muer en contradictions, ils sont exposés à la tentation du retour du principe hiérarchique et du gouvernement de l’Un — qu’il s’agisse du « caudillo » populiste, d’une élite technocratique détentrice de la science et de l’ingénierie sociale (saint-simonisme, positivisme), ou des avant-gardes se réclamant des « lois » de l’histoire.

Dans cette recherche d’un lien démocratique, l’histoire a fait émerger deux solutions remarquables. La première, affective, est la fraternité   . La seconde, destinée à dépasser les limites de l’unification fraternelle, est l’association ouvrière des années 1830-1870   .

Fraternité

Dans sa critique de la fraternité   , Gérard Bras montre qu’elle ne porte en elle ni vertu ni vice intrinsèque, mais que « ses ambiguïtés empêchent de [la] considérer comme le lien démocratique par excellence, immanent à une multitude libre ou un peuple acteur »   . Toutefois, il en réactive les potentialités « en situation », lorsqu’il analyse l’association comme pratique de solidarité   et l’hospitalité des non-nationaux comme le droit de ne pas être traités en ennemis. Il souligne en revanche le danger que représente l’insistance sur la figure du Père, qui retourne la fraternité « en Fraternalisme »   — selon le terme par lequel Aimé Césaire désigne les attitudes paternalistes du Parti communiste français, qu’il choisit de quitter.

Par opposition au Peuple souverain de l’État, dont le lien est l’obéissance, le lien d’un peuple qui vient de s’émanciper ne peut être que démocratique, lequel implique nécessairement la conflictualité. Le conflit est en effet le sol, l’horizon et le milieu de l’avènement du peuple : origine, rupture, auto-affirmation, performativité, opposition à l’ordre politico-légal, contestation des pratiques qui reconduisent les dominations, voix des « minorités » portées sur la place publique, modification du « partage du sensible » (Rancière), visibilité des subalternes, vérification de l’égalité en acte. Mais le conflit ne se situe pas seulement entre le peuple et l’ordre établi : il habite le peuple lui-même. En substituant aux classes empiriques, aux statuts, aux hiérarchies naturalisées et au peuple-Parlement (la majorité), une communauté de singularités engagées dans un « conflit réglé », la démocratie par le bas se révèle dépourvue de tout fondement.

Comme l’égalité et la liberté — principes fondateurs mais non fondés d’un ordre politique (« fondement indémontrable »   ) —, la démocratie n’existe que parce qu’il existe des démocrates qui règlent démocratiquement les conflits et acceptent le dissensus. La démocratie et ses deux principes d’« égaliberté » (Balibar) se supposent réciproquement   . Il en résulte que la « perdurance du lien démocratique […] reste ouverte » : « Un peuple acteur, dont les membres sont reliés par un lien démocratique est nécessairement une communauté précaire qui ne peut persévérer dans son être qu’à condition de se refonder sans cesse »   .

Délibération et transversalité

La forme pratique que prend ce lien est la délibération, dont tous les individus sont capables, visant à faire « évoluer des positions respectives de chacun jusqu’à la construction de notions communes ». C’est ici qu’apparaît le risque de ce que Gérard Bras nomme avec justesse « la fatigue démocratique », laquelle favorise la captation du débat par les professionnels de la compétence : parlementaires, bureaucraties bienveillantes, partis éclairés et éclairants.

Dès lors, si l’on admet la centralité du conflit, en quoi consiste l’organisation démocratique du litige, l’universalisation d’un tort, comme l’appelle Rancière    ? Que serait une politique du conflit qui ne viserait pas son dépassement par des réponses ponctuelles — pourtant nécessaires, le « réformisme » étant ici bienvenu —, mais qui se comprendrait comme un « processus se poursuivant indéfiniment, corrigeant les tendances à la dédémocratisation inhérente au régime démocratique »    ?

Les trois apories de la démocratie moderne — représentation, participation et insurrection — sont inhérentes à « la scène publique plébéienne », confrontée au défi d’y répondre par « un approfondissement de la démocratie »   . La réponse, qui trouve son lieu privilégié dans les « comités », consiste en une extension de la délibération publique, opposée à la souveraineté étatique ou coexistant avec elle, dans une « aporie motrice de la démocratie »   . Cette délibération, qui est aussi délibération sur la démocratie elle-même, pose la question du règlement des conflits, de leur hiérarchisation (conflits sociaux / conflits identitaires, questions « sociales » / « sociétales ») et de la catégorie censée porter l’universel populaire   .

À cette difficulté, Gérard Bras répond par la notion de « transversalité »   . Par un agir en commun, une revendication particulière — contre le racisme, les violences sexuelles, les stigmatisations de genres — devient démocratique lorsqu’elle met en cause l’équilibre d’ensemble d’une société, interrogeant sa « capacité à soutenir effectivement ses principes », et alors « elle fait surgir un peuple ». L’universalisation ne réside pas dans l’effacement des différences, mais dans la transformation de l’ordre social que produit la satisfaction de ces revendications : la lutte contre le racisme, l’homophobie ou le sexisme cesse alors d’être l’affaire des seuls Noirs, Arabes, Juifs, homosexuels ou femmes   .

Rien ne garantit toutefois cette universalisation, qui ne peut advenir que par l’extension de la délibération et des luttes en commun. C’est en ce sens que la « transversalité » désigne la résonance des revendications « dont l’effet affecte l’ensemble […] de la société »   . La notion de résonance évoque ici les analyses de Hartmut Rosa, pour qui elle constitue un mode de relation visant à dépasser les aliénations de la modernité. Gérard Bras l’applique aux revendications dont la transversalisation manifeste leur puissance d’émancipation lorsqu’elles prennent appui sur les affirmations d’« égalité du Peuple souverain »   .

Ce livre est une contribution rigoureuse et originale aux débats actuels sur le devenir de la démocratie prise en son sens populaire, dans une conjoncture qui voit la crise de la représentation s’ajouter aux remises en cause brutale de l’État de droit et aux menaces des replis ethno-identitaires. Il ouvre des pistes pour repenser des problèmes « classiques » redevenus centraux : les rapports de la multiplicité et de l’Un, la constitution de l’universel politique à partir de la puissance des peuples acteurs, les conditions d’un processus durable d’émancipation non confisquée.