Philosophie

La dignité ou la mort. Ethique et politique de la race

Couverture ouvrage

Norman Ajari
La Découverte , 324 pages

La condition noire à l’épreuve de la « dignité »
[lundi 04 mars 2019]


Examinée à la lumière de la tradition philosophique européenne, la notion de dignité reste prise dans la négation du Noir. Comment penser la dignité autrement ?

Les violences dont nos sociétés sont capables de faire preuve à l’encontre des Noirs ne sont pas seulement omniprésentes, comme par l’effet d’une époque trouble. Elles doivent être comprises comme un trait constitutif de la condition de l’indignité ordinaire faite aux Noirs par l’européocentrisme. Pour en saisir les ressorts et les combattre, il faut donc d’abord jeter un regard rétrospectif sur l’histoire des luttes pour la libération noire. Mais il faut aussi examiner les concepts toujours remis en jeu dans ces luttes – dignité, indignité, souffrance, abolitionnisme, représentant, etc. – et qui en déterminent l’efficacité ou l’inefficacité, à l’heure de ce qui est, pour Norman Ajari, un apartheid global relativement aux Noirs.

Il se place dans l’horizon de l’histoire, de la pensée et de la politique désormais qualifiées de « décoloniales », qui ont permis de concevoir la face obscure de la modernité et la position qu’y ont occupé et y occupent spécifiquement l’Afrique et les Africains. Philosophe et chargé de cours à l’université Toulouse Jean-Jaurès, Norman Ajari a étudié la philosophie « Africana », une alliance des pensées africaines et afro-diasporique dont la dénomination a été introduite dans la recherche par le philosophe africain-américain contemporain Lucius Outlaw (On Race and Philosophy, New York / Londres, Routledge, 1996). On pourrait dire aussi que cette philosophie présente une manière d’assembler et d’apparenter les écrits et discours théoriques élaborés par des personnes africaines ou d’ascendance africaine à travers l’histoire.

En ce sens, Norman Ajari tente de penser philosophiquement à partir de la condition noire, ce qui suppose de déplacer les frontières du philosophique et du non-philosophique, et d’ailleurs aussi du religieux et du non-religieux, pour y faire entrer des discours où la spéculation s’entrelace avec l’autobiographie, la politique, la religion, les arts.

Pourquoi prendre la question sous l’angle de la dignité ? Parce que la condition noire actuelle est définie par l’indigne. La dignité est ce que le Blanc essaie d’abolir lorsqu’il exerce sa violence sur le Noir. Mais c’est aussi ce dont le Blanc se prive lui-même lorsqu’il exerce sa violence sur le Noir. Enfin, c’est ce que le Noir réaffirme collectivement lorsqu’il s’engage contre la domination blanche.

 

Qu’en est-il de la dignité ?

On ne peut répondre à cette question à partir de la seule argumentation classique, cet ouvrage ne cherchant justement pas à se contenter de reproduire ce que chacun sait du contexte de pensée occidental blanc. Son objet, puisqu’il est titré par cette notion de dignité, est bien de montrer que celle-ci présente un tout autre visage du point de vue adopté par l’auteur. Elle ne dessine plus une simple laïcisation, nécessaire dans la perspective de la modernité, d’une ancienne notion, mais une histoire de la déshumanisation dont les acteurs, ici les Noirs, se heurtent à une impossibilité structurelle d’avoir une voix audible. La dignité, de ce fait, devient la capacité de l’opprimé à tenir debout, entre la vie et la mort, que lui imposent les oppresseurs. C’est d’ailleurs ce que montre Frantz Fanon, dont l’ouvrage cite quelques passages essentiels. Les généalogies européennes de la dignité (qui rappellent le déplacement de la dignitas latine vers la dignité moderne), les références européennes (à Pic de la Mirandole, Immanuel Kant ou Jürgen Habermas) ont certes l’avantage d’inscrire la dignité comme élément constitutif de la démocratie libérale, mais elles ont aussi le désavantage de couvrir des formes dominantes de philosophie sociale assaillant la condition noire. Norman Ajari élabore ainsi un concept de dignité noire qui exprime un tout autre besoin éthique et politique.

Ainsi, c’est avec un bel entraînement qu’il reconsidère les textes classiques portant sur la dignité. Il conduit son enquête en mettant en rapport la pensée de Pic de la Mirandole avec la conquête des Amériques, dont il fut le contemporain, et en rapprochant l’éthique kantienne de l’exécrable portrait moral que le philosophe dressait des Africains noirs en pleine période de traite négrière. Si beaucoup ont lu ou approché de plus ou moins près les textes les plus connus de Kant sur la dignité de la personne – une notion finalement impuissante puisqu’elle ne tient aucun compte ni des rapports sociaux ni de l’expérience vécue des individus –, peu de lecteurs ont pris les différents écrits du philosophe prussien en mains en les rapprochant les uns des autres. A ce sujet, Norman Ajari a raison de rappeler que les propos tenus par Kant dans sa Géographie ne peuvent être ignorés, en ce qu’ils maintiennent un rapport contradictoire entre la reconnaissance formelle de la dignité de tout être humain et l’animosité virulente que la figure du Noir suscite.

En remettant la philosophie de ces constructeurs de la modernité théorique dans le contexte de la parole des esclaves, c’est un autre aspect de ce que nous croyons être la dignité qui vient en avant. Et l’auteur de souligner d’ailleurs qu’à la même époque les esclaves affranchis Ottobah Cugoano (Réflexions sur la traite et l’esclavage des Nègres) et Olandah Equiano (Ma véridique histoire par Equiano, Africain, esclave en Amérique, homme libre, 1788) faisaient paraître en Grande-Bretagne leurs autobiographies philosophiques, dans lesquelles ils traçaient l’esquisse d’un nouvel humanisme africain. En somme, il nous montre qu’une notion, attachée à celle d’émancipation, révèle alors sa part d’ombre, ses velléités de domination et son anthropologie conquérante sous-jacentes dès lors qu’elle est restituée dans le contexte de l’expérience coloniale. Plus précisément, la dignité ne se laisse penser rigoureusement que dans la perspective des humains les plus vulnérables d’une société donnée : les opprimés. Ce que Kant et les différentes déclarations qui le reproduisent ne pouvaient ou ne voulaient pas comprendre.

 

Le cri des colonisés, esclaves et opprimés

Le cours de l’existence de l’esclave est interrompu par la capture, l’arrachement. Elle est simultanément ce qui pousse l’esclave à penser sa situation et l’en empêche, parce que l’extrême violence paralyse et stupéfie. Cependant, lorsque ce fut possible, des esclaves se sont mis à parler, et on peut voir dans leur retour sur le passé l’expression d’une dignité retrouvée, éclairée par une connaissance intime de l’indigne. C’est alors que le cri de l’esclave contient en lui-même une protestation, une contestation et une réflexion, montre l’auteur. Mais en même temps qu’il les exprime, il les rend inaudibles. Le récit d’esclave est une traduction intelligible de ce cri. Ces écrits émergent de captifs maintenus dans la terreur et l’ignorance, ces formes de contrôle indispensables à l’esclavagiste. Encore convient-il de remarquer que l’auteur semble parfois traiter le cri en seconde position : si l’expérience de la souffrance suscite le mutisme et empêche l’expression de la pensée, le cri s’y substitue mais laisse ouverte la porte par laquelle quelqu’un pourra parler à la place de celui qui endure la souffrance. Pourtant, il y revient plus tard avec plus de précision en soulignant que les cris ne relèvent pas d’une spontanéité aveugle avec laquelle il faudrait rompre. Il y a déjà là une politique qu’il s’agit de prolonger au-delà de son moment et de ses enjeux initiaux.

Néanmoins, la lecture de ces récits d’opprimés n’est pas simple. Il ne s’agit ni d’y admirer un effort intellectuel de manière condescendante, ni de les présenter comme d’émouvants objets d’érudition. Sans doute l’auteur n’a-t-il pas tort d’avoir recours à une géopolitique de la connaissance, afin de cerner cette dimension écrite de l’esclavage, quoiqu’il minore un peu les lectures les plus connues de ces récits. Il est clair pourtant que les textes issus de la servitude ne sont pas les véhicules neutres de données intéressantes pour les chercheurs de faits saillants en sciences sociales. C’est pour cela que l’auteur en appelle à un mode de lecture débarrassé de l’européocentrisme et du regard de ces sciences. Heureusement, il existe d’autres regards. Et Norman Ajari de préciser que les récits d’esclavage prouvent que leur manière d’agencer les registres rhétoriques sont d’autant plus raisonnables qu’ils orientent la parole vers sa possible universalisation.

Plus largement, la dignité représente pour les esclaves un moteur de leur lutte, de leur pensée et de leur écriture. Les récits d’esclaves sont la manifestation d’une dignité afrodescendante à l’ère moderne. Norman Ajari examine en ce sens les récits d’esclavage, et en montre les fils conducteurs : la mémoire, par exemple, dans la mesure où ils racontent l’enfance africaine, les détails de la capture, puis de l’existence incarcérée. Tout doit y être dit, restitué. D’une certaine manière, la mémoire s’enracine dans les conditions de la servitude même. Néanmoins, si l’esclave a un passé, il n’a pas toujours droit à ce passé, et c’est cette même interdiction qui se retrouverait dans l’injonction à l’assimilation et à l’intégration caractéristique du discours majoritaire, dans la France contemporaine, sur les nécessités qu’impose l’impératif de « faire société ». Cette injonction se trouverait prolongée différemment dans l’occultation de l’esclavage comme événement inaugural de la modernité. La brutalité native de la culture politique européenne moderne ne peut, quoi qu’il en soit, être contournée, et l’odieux esclavage ne peut être mécompris, ni dans les percées progressistes du monde moderne, ni dans ses rapports éventuels avec les exterminations.

 

L’insensibilité et la perception de la violence sociale

La dignité n’est-elle pas ce qui s’oppose à l’indigne ? Si tel est le cas, cela signifierait que la violence constante de l’indigne rend nécessaire le recours à la notion de dignité, mais que cette dernière est seulement son négatif.

Or, en analysant les textes et récits anciens, Norman Ajari rencontre moins des ressentiments que des structures de comportement et de pensée qui s’opposent. Ce sont ainsi des catégories politiques qui prennent forme. La première de ces catégories est l’insensibilité. Celle des propriétaires d’esclaves, et donc leur capacité à infliger des souffrances à un autre humain, ou à en être témoin, sans éprouver le moindre désir de la faire cesser ou de la diminuer. La domination coloniale produit ainsi une structure psychique, celle d’agent ou de spectateur insensible des violences et des humiliations, parfois spectacularisées. Encore cette formation est-elle inégale, puisque le maître peut se trouver insensible ou absolument blasé face à tels cas, tandis qu’il se montre davantage sensible à d’autres.

Une autre catégorie structurante de la pensée de la condition noire est celle de l’indigne. C’est à ce propos que l’auteur avance une analyse critique du rapport entre vie et mort, tel qu’il fonctionne dans le racisme et rend possible ou non la construction de l’indignité. En l’occurrence, Norman Ajari s’inquiète de la manière dont Michel Foucault a défini le racisme, comme introduction d’une coupure dans le domaine de la vie, coupure entre ce qui doit vivre et ce qui doit mourir. De là, l’examen minutieux de questions centrales concernant le rapport entre les crimes coloniaux et les génocides. Faut-il pour autant regarder les violences sociales au seul prisme des génocides ? De toute manière, il ne s’agit pas de risquer de tomber dans des rivalités obscènes. Par conséquent, c’est le rapport entre vie, mort et politique qu’il convient de travailler derechef.

Il est ainsi possible de revenir sur la « mécanique de l’indigne », celle qui produit une vie sous-forme-de-mort, constitutive de la condition noire, une vie noire vécue dans la mort sociale. La condition de déshumanisation impose une réflexion sur la production de l’invivable et le rapport à l’indigne : ce qui concourt à faire qu’une vie ne vaut plus d’être vécue au présent. Ce que veut affirmer l’auteur, c’est que l’indignité est une condition. Et surtout une condition qui n’est pas dépassée, par rapport au passé colonial, mais qui est toujours présente : dans les injures racistes, les contrôles policiers incessants et les vexations de tous ordres.

Reste à savoir si, dans ce cas, la dialectique hégélienne du maître et de l’esclave est pertinente pour saisir les significations en jeu (entendre, par exemple, que c’est le travail des esclaves qui a libéré le temps que les maîtres ont eu le loisir de consacrer à autre chose). Norman Ajari le pense et en reprend la texture. Mais il n’est pas insensible pour autant à la dimension de la subjectivation propre à Jacques Rancière. Dès lors, ce qui est foncièrement en jeu dans les débats soulevés dans et par ce livre, c’est le problème de la politisation de la puissance d’agir des Noirs. Trop de paternalisme a toujours entouré ces questions. Il faut en finir avec la logique du « parler pour » et s’ouvrir à la logique du « parler avec ».

Nous sommes évidemment très loin d’avoir épuisé le contenu de ce brillant ouvrage. Il faut notamment signaler encore tout un pan du propos consacré à la notion essentielle d’universel, dans son rapport au particulier. L’auteur récuse l’idée selon laquelle le particulier serait nécessairement chauvin ou communautariste. Si tel était le cas, toute politisation d’une condition, ici noire, se condamnerait à cela. Et l’affirmation d’une spécificité nègre resterait ce qu’elle a été durant la modernité, une abjection. Néanmoins, il faudrait avec plus de place travailler cette question en soulignant que n’existe pas un seul type d’universel. D’autant que l’histoire de la pensée de la dignité noire est en grande partie celle des efforts de politisation du particulier, et dans ce cas, l’amorce d’un autre universel.

Il faut signaler aussi toute la discussion entreprise, abondamment, sur la notion de religion, prétexte à des oppositions que le lecteur devine. À quoi s’ajoute le rappel de l’exposition par Frantz Fanon de la constante insécurité morale du Noir en Europe. Elle est reprise par l’auteur et largement détaillée à juste titre. Le Noir en Europe vit dans le même monde que le Blanc, mais ne vit pas le même monde. Le premier vit une quotidienneté mutilée.

L’ouvrage s’entend bien au prisme d’une éthique : de la vie et de la mort noires à l’époque moderne. Il répond clairement aux mises à l’écart et autres manières de placer le Noir du côté du mystère, du bizarre, catégories de comportement et de pensée qui sont le résultat de sa négation, de la dénégation occidentale… et impose d’entendre les cris des victimes que personne ne veut entendre, ou que personne ne veut comprendre sinon à les soumettre à ses propres cadres de pensée.

Pour qu’il n’y ait pas d’erreur dans la compréhension du propos, ajoutons encore que constater la surexposition des Noirs à la violence sociale et politique, ne suffit guère pour sortir du problème. D’autant qu’il faudrait examiner en parallèle la constante invention contrainte de stratégies de survie. Ce n’est donc pas uniquement le problème du caractère socialement construit de la race qui compte, mais aussi celui de ce surinvestissement. Ce sont les violences de l’État et les inégalités internationales structurelles qui produisent la race. Ce sont la mort et la déshumanisation qui produisent les Noirs.

 

Envoyer à un ami imprimer Charte déontologique / Disclaimer digg delicious Creative Commons Licence Logo
A lire aussi dans nos archives...
A propos de Nonfiction.fr

NOTRE PROJET

NOTRE EQUIPE

NOTRE CHARTE

CREATIVE COMMONS

NOUS CONTACTER

NEWSLETTER

FLUX RSS

Nos partenaires
Slate.fr