Philosophie

Comment peut-on être cosmopolite ?

Couverture ouvrage

Alain Policar
Le Bord de l'eau , 168 pages

Disclaimer

Alain Policar contribue rgulirement Nonfiction depuis 2009.

Comment peut-on être cosmopolite ?
[samedi 01 dcembre 2018]


Asseyant sa dfense du cosmopolitisme politique sur un large panoramas dauteurs de rfrence, Alain Policar propose une introduction prcieuse aux tudes et aux actions cosmopolites.

Au cœur de ce livre court et profus, il y a la question de savoir s’il peut exister un cosmopolitisme authentiquement politique, non réductible à sa seule dimension morale. Pour y répondre, il faut procéder à une reconstruction du concept de citoyenneté, en vue d’établir la valeur du cosmopolitisme, entendu comme la revendication d’une citoyenneté universelle. Tout tourne autour du souci moral pour autrui, qui est une valeur intrinsèque, une composante inamovible, et partant essentielle, de l’orientation vers une vie bonne. Le souci d’autrui n’est pas cette xénophilie émotionnelle ou maniaque, souvent douteuse moralement, qu’Alain Policar préfère appeler plus gentiment « le goût des autres » ou « l’attrait pour l’exotisme » : la curiosité et même le désir d’anthropologie ne sont pas intrinsèquement bons, ce sont des valeurs plutôt épistémiques que morales, qui d’ailleurs peuvent aussi devenir des couvertures de la haine.

La solidarité est le fondement du souci de justice, c’est-à-dire de la recherche de la meilleure des coexistences entre des individus plongés dans un monde pluraliste ou divers quant aux principes politiques, aux valeurs morales, aux pratiques culturelles. Le cosmopolitisme philosophique est l’« état d’esprit » (l’attitude intellectuelle) où s’épanouit et s’exprime au mieux ce souci. Son fondement est la « tendresse de pitié », au sens que l’écrivain Albert Cohen donne à cette expression, ou la fraternité dans la mort : « Le fondement ultime du cosmopolitisme est l’humaine fraternité dans la mort ». L’égalité devant la majesté de la mort joue dans l’argumentaire de Policar le même rôle que la finitude de la sphère terrestre chez Kant, dans le Projet de paix perpétuelle.

 

« La frontière n’a pas de pertinence morale »

L’une des très nombreuses ressources de la réflexion est la controverse qui remonte à un quart de siècle et opposa Martha Nussbaum à Richard Rorty. Contre l’appel, lancé par ce dernier à la gauche américaine, à se ressaisir de la fierté patriotique , la réponse de Nussbaum tient en une thèse : « La frontière n’a pas de pertinence morale. » Et sa réfutation court ainsi : l’objectif de l’unité nationale autour des objectifs les plus dignes, tels les idéaux moraux de justice et d’égalité, peut être servi par le patriotisme, comme il peut être desservi par la fierté patriotique. Si bien que le patriotisme doit être subordonné au cosmopolitisme, c’est-à-dire à l’allégeance à la communauté des êtres humains du monde entier. Les sentiments nationaux subvertissent même, en fin de compte, « les valeurs qui tiennent ensemble une nation, parce qu’ils remplacent par une idole colorée » , c’est-à-dire les valeurs universelles fondamentales de la justice et du droit.

Dans la controverse qui oppose Nussbaum à Rorty et à Sheldon Hackney, Alain Policar se tient donc aux côtés de Nussbaum . Ce que Rorty reproche en 1994 à une certaine gauche américaine, c’est de scier la branche sur laquelle elle était assise en piétinant le patriotisme américain. Mais ce n’est certainement pas un reproche que pourrait encourir Policar, toutes choses égales par ailleurs ; il déclare explicitement ne pas vouloir remettre en cause le sentiment communautaire qui tisse l’unité des groupes humains . En termes lacaniens, on dira qu’il ne cherche pas à contester ou à détruire le semblant, ou l’imaginaire, qui soutient les identités collectives. Il y a bien une sphère des « identités singulières », définie par la préférence pour les proches, par les penchants locaux. Mais elle doit être arrimée à un cosmopolitisme moral qui neutralise ce que Rodinson appelait la peste communautaire, et à un cosmopolitisme politique dont la devise est que nous sommes, littéralement, tous des étrangers. On peut donc parler, comme le fait Appiah, d’un « cosmopolitisme enraciné » , à cela près que l’idée d’enracinement n’est pas pour Policar celle d’un ancrage d’airain : l’enracinement note simplement le fait de la socialisation, et notamment celle de la socialisation nationale. « Toute politique authentique est une cosmopolitique ».

 

Identité personnelle et identité collective

Policar, emporté par la synthèse sceptique d’Ali Benmakhlouf , mobilise la déconstruction humienne de l’identité personnelle  pour attester sa fragilité et souligner son évanescence. C’est probablement inutile : que le moi ne dérive d’aucune impression et soit une fiction n’a jamais entamé la robustesse et la fonctionnalité de cette fiction, si l’on se résout à traiter ainsi la première personne . On peut même, benoîtement, s’opposer frontalement à la critique humienne du moi comme à un irréalisme, comme le fait par exemple Popper, qui n’a pas de mal à mettre Hume en contradiction avec lui-même :

« David Hume fut l’un des premiers à être conduit au doute sur l’existence de son propre soi, et il eut de nombreux successeurs. […] depuis Hume jusqu’à notre époque on a tenu pour hautement problématique l’existence du soi. Pourtant Hume […]affirme l’existence du soi aussi énergiquement qu’il le rejette ici [en I, 4, VI]. Il écrit ainsi, au livre II du Traité [II, 1, XI] : "Il est évident que l’idée, ou plutôt l’impression que nous avons de nous-mêmes, nous est toujours intimement présente, et que notre conscience nous donne une conception si vive de notre propre personne qu’il n’est guère possible d’imaginer qu’une autre puisse la dépasser de ce point de vue." Cette affirmation positive de Hume équivaut à la position qu’il attribuait […] à « certains philosophes », et qu’il déclarait alors, avec énergie, être manifestement contradictoire et absurde. » 

A supposer même qu’on ne tienne pas la trop fameuse déconstruction pour erronée ou au minimum hasardée, on n’en peut rien tirer qui affaiblisse directement la notion d’identité culturelle collective. Il est vrai que Policar a de solides arguments contre l’usage du concept de culture comme hypostase. Mais il aurait certainement fallu ici convoquer aussi la Massenpsychologie freudienne et la deuxième topique, curieusement absentes sous la plume d’un disciple de Devereux comme Alain Policar, et la doctrine lacanienne de l’identification, qui brille encore plus par son absence, si l’on ose dire. Et sans doute prendre plus au sérieux l’argumentation holistique « dumontienne » que Stéphane Vibert construit contre le « cosmopolitisme banal » d’Ulrich Beck. En tout cas, le crédit accordé à la palinodie humienne affaiblit, au moins au plan rhétorique, le thème de la continuité psychologique du soi, que Locke et Cudworth ont élaboré, et qui joue un rôle essentiel dans la fondation du libéralisme politique et de l’individualisme éthique qu’il implique : « Le droit cosmopolitique doit avant tout protéger l’intégrité des sujets de droit individuels contre les abus éventuels des Etats-nations. »

 

Pour un réalisme du fait moral

Le réalisme de Policar est de l’espèce robuste. Il ne traite pas le cosmopolitisme comme une « sensibilité » ou une simple doctrine, mais comme un état d’esprit qu’il s’agit de décrire, comme une tendance réelle de l’histoire de la pensée, et de l’histoire de l’humanité tout court. Cela le conduit à mobiliser un vaste éventail d’autorités, modernes et contemporaines, qui peut paraître un peu bigarré ou dont l’invocation peut paraître un peu syncrétique, au risque de tisser les citations en patchwork, et de se replier sur la deuxième main. Un très (trop, sans doute) grand nombre d'auteurs appuient un propos par ailleurs dirigé contre Rawls et en faveur de Dworkin, dont Policar est un fin connaisseur . Le revers positif de cette médaille citationnelle est qu'elle fait aussi de cette somme une ressource pour le travail : non seulement un manifeste philosophique hanté par la colère contre la barbarie xénophobe montante, mais un manuel pour l’investigation scientifique du cosmopolitisme comme réalité intellectuelle historiquement active. Sous ce point de vue, le foisonnement citationnel s’unifie, les références hétéroclites s’homogénéisent, et Policar gagne, dans une large mesure, le droit de faire feu de tout bois pour produire une synthèse personnelle du « camp » cosmopolite en philosophie.

Policar divorce d’avec le scepticisme de Dworkin quant à l’existence de faits moraux, et tient qu’il y a bien « des principes substantiels, principes qu’il est possible de fonder sur notre nature, en supposant que l’attachement au bien commun en constitue une caractéristique ». C’est à leur investigation qu’Adam Smith a consacré sa Théorie des sentiments moraux de l’homme : « il y a certains principes dans sa nature qui le conduisent à s’intéresser à la fortune des autres et qui lui rendent nécessaire leur bonheur, quoi qu’il n’en retire rien d’autre que le plaisir de les voir heureux. » C’est certainement cette fondation naturelle qui autorise notre auteur à se démarquer, en matière de construction et de justification des jugements moraux, de la position de Dworkin – qui se contente de cohérence, d’argumentation et d’interprétation, et considère que l’efficace des convictions morales ne dépend pas de leurs processus de formation – pour adopter une conception strictement aristotélicienne de la vérité en matière morale.

 

Cosmopolitisme et nature humaine

Le troisième chapitre reprend délibérément le titre du livre éponyme de Jacques Mehler et Emmanuel Dupoux . Cela signifie qu’il faut en passer par la nature humaine pour fonder le cosmopolitisme. Si l’on admet, avec Chomsky, que la liberté, la créativité et la dignité sont impliquées par le concept de la nature humaine, alors il faut affirmer l’idée d’un lien causal non mécanique entre ladite nature et le courant cosmopolite qui s’affirme depuis l’Antiquité grecque pour ce qui concerne l’Occident. On voit que s’enchevêtrent ici le lexique fondationnaliste (c’est celui que privilégie Guenancia, dans un style cartésien et husserlien qui place la raison au-dessus de la nature humaine pour définir un cosmopolitisme des intelligences) , le tableau naturaliste causaliste, auquel est enclin Policar et qu’il impute aussi à Appiah, et la guise prophétique et utopiste, qui donne au livre sa petite musique et qui renvoie plutôt aux écrits d’Yves Cusset (« intervenir dans le débat intellectuel en assumant délibérément un parti pris fait, indissociablement, de révolte et d’espoir »). Mais le propos ne démêle pas toujours clairement ces trois registres, et c’est sans doute une tâche utile, qui reste à accomplir si l’on veut donner un sens distinct à l’idée de bases naturelles de la moralité et de la citoyenneté, et donc de l’idée cosmopolite elle-même.

C’est très probablement la voie dispositionnaliste qui est esquissée ici qu’il faudrait développer pour asseoir véritablement cette idée : « Ce que nous sommes exerce très vraisemblablement une contrainte sur ce que nous devrions vouloir. »  Notre auteur reprend à son compte la thèse de Chomsky : « Il est raisonnable de supposer […] qu’un caractère spécifique constitue le cadre matériel du développement de la conscience morale, du progrès culturel et même de la participation à une communauté juste et libre. » . Policar sollicite ce qu’il appelle avec Colin McGinn le naturalisme transcendantal que cet auteur partage avec Owen Flanagan et Chomsky : la conséquence métaphysique et épistémologique la plus fascinante de cette posture est qu’on peut déduire « de nos limites cognitives le fait qu’une partie de la réalité échappe à notre compréhension » . C’est peut-être le cas des qualia, et de la conscience. Cette thèse présente des difficultés considérables, que notre auteur n’envisage pas véritablement et que je ne traiterai pas plus ici . En définitive, il se peut que Policar occulte quelque peu la portée du scepticisme de Chomsky lui-même en ces matières, quand on en considère les expressions les plus nettes : « Je crois personnellement que beaucoup de choses que nous souhaiterions comprendre à tout prix, comme la nature de l’homme, la nature d’une société décente, et tant d’autres questions, échappent en réalité à la portée de la science humaine. »  Mais il n’y a pas lieu d’insister sur cette difficulté, tant la position de Chomsky est instable là-dessus  et ne lui interdit nullement de formuler avec la plus grande netteté et depuis longtemps une perspective et un projet politiques : ceux du socialisme libertaire, en gros, gagé sur le besoin de création libre comme trait de la nature humaine . C’est sur ce pas chomskyen que se règle Policar, pour s’écarter diamétralement de la philosophie empiriste de l’esprit ; et violemment, en donnant une portée morale très forte à l’innéisme et au naturalisme, opposés aux démagogues, tenants obscurantistes et sectaires de « la malléabilité infinie de l’esprit humain »  Malheureusement, Policar n’identifie pas ces démagogues ; comme il ne s’agit certainement pas de Hume ou de Quine, peut-être a-t-il dans son viseur certains transhumanistes contemporains ?

On peut et doit donc fonder le cosmopolitisme sur la nature humaine, à laquelle sont directement incorporés des traits normatifs qu’expriment les valeurs de la liberté et de la créativité. Il y a pour Policar, rappelons-le, des faits naturels moraux. L’optimisme policarien vaut exactement ce que vaut la résolution politique chomskyenne. Ces deux postures s’exposent à une question simple, qu’elles évitent toutes deux : comment relier l’oppression, l’exploitation, la violence étatique, le racisme, la domination de classe, la subordination des femmes, les inégalités abyssales, l’arrogance impériale et d’une manière générale l’histoire comme document de barbarie, au sens de Benjamin, au véritable « concept de la nature humaine » et de « la vie humaine pleine de sens » ? Bref, comment rendre compte de ce que sténographient diversement les noms de Pascal et de Carl Schmitt ? Peut-on penser avec Kant sans Sade, avec Adam Smith sans Jeremy Bentham, avec John Stuart Mill sans Marx (celui de la « connexion universelle » et de l’ « intellect général »), peut-on penser la culture sans le malaise et sans la puissance de la fixation narcissique sur les différences ? C’est là l’angle mort de ce travail, qui ne dessine pas avec assez de netteté la figure de ses adversaires, ou, pour dire les choses autrement, ne donne pas d’analyse suffisante des mécanismes robustes qui rendent si peu plausible l’avènement du socialisme libertaire de Chomsky ou du liberalsocialisme de Policar, nettement plus modéré à l’égard du capitalisme : la possibilité de réaliser de tels projets est si peu assurée que notre auteur pense en réalité sous le régime de l’utopie ce qu’il présente comme la perspective d’une puissante causalité naturelle. A contourner cette question, Policar expose un humanisme téléologique qu’on peut tenir pour extraordinairement attrayant, mais dont on peut être à peu près sûr qu’il ne nous autorise à presque aucune prédiction qui ne soit lourde d’une déception certaine ou du moins hautement probable.

 

Le cosmopolitisme, avenir de l’émancipation ?

Sans surprise, Policar croit pouvoir réduire l’« objection réaliste », soit en présentant le cosmopolitisme politique comme un idéal régulateur et un processus sans fin, soit en faisant tout bonnement état, contre Nancy Huston par exemple, de son optimisme et de sa foi en l’avenir de la mondialité. Le cosmopolitisme est indexé sur la démocratie et le libéralisme politique, et articulé à l’émancipation de l’individu, comme valeur intrinsèque suprême, et il est donc dans le droit fil de ce que l’Etat-nation républicain réalise de meilleur : « le cosmopolitisme n’est rien d’autre qu’une articulation explicite des fins normatives dont l’Etat-nation représente, pour le moment la meilleure réalisation historique » . Le cosmopolitisme moral et institutionnel représente le seul horizon qui soit à la mesure de la justice distributive globale que le nationalisme méthodologique de Rawls lui a évité de penser comme telle. C’est l’horizon du dehors habitable de toute frontière et de toute appartenance sans lequel la commune humanité, la Menschkeit, ne saurait respirer, absolument nécessaire pour que l’universel selon Montaigne puisse s’articuler : « J’estime tous les hommes mes compatriotes et embrasse un Polonais comme un Français, postposant cette liaison nationale à l’universelle et commune. »

Par sa générosité référentielle, et la précision de certaines séquences d’argumentation en faveur du cosmopolitisme politique, cette description panoramique devrait rapidement s’imposer comme l’introduction de base aux études et aux actions cosmopolites.

 

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