Un recueil d’études sur la perception que les juifs et chrétiens avaient les uns des autres en amont de leur séparation.

Les textes rassemblés dans ce livre signé par Dan Jaffé, professeur à l'université de Tel-Aviv et directeur de la collection "judaïsme ancien et christianisme primitif", visent à faire voir "la gestation de deux systèmes religieux qui ont vu le jour de façon concomitante : le judaïsme rabbinique et le christianisme des origines"  , question dont l'auteur est un grand spécialiste. Le judaïsme rabbinique naît et se développe, après la destruction du Second Temple de Jérusalem en 70, et le christianisme se développe à partir de la prédication apostolique après la mort de Jésus. Pour se faire, Dan Jaffé procède en plusieurs étapes.


Le judéo-christianisme dans la littérature talmudique

Pour mesurer l’importance que revêtent les chrétiens dans le judaïsme rabbinique, l’auteur commence par évaluer leur place dans le Talmud. Il remarque ainsi que les auteurs et rédacteurs de certains passages du Talmud ont inséré des textes afin qu’ils servent de repoussoir, pour que les personnages qui entretiennent des relations avec les judéo-chrétiens ne soient pas imités, afin d’éviter tout rapprochement entre juifs rabbiniques et judéo-chrétiens. Par exemple, dans un passage du Talmud, Rabbi Eliezer est arrêté pour être jugé parce qu’il a dit des paroles qu’il ne fallait pas dire. Il répond : "j’ai confiance en celui qui me juge". Le juge romain prend ça pour lui et le libère. Il médite après sa libération sur son action, et cette méditation révèle une opposition entre ce qui deviendra caractéristique du judaïsme rabbinique et ce qu’on rapportera au christianisme. Ce que remarque D. Jaffé, c’est que Rabbi Eliezer, à la fin du premier ou au début du deuxième siècle dit des paroles qu’aussi bien des juifs messianiques (qui croyaient à la messianité de Jésus, quoiqu’il n’y ait aucun sens à l’époque de parler de christianisme en tant que tel) que des juifs rabbiniques pouvaient dire. Le qualifier implicitement de chrétien (ce que fait le texte en évoquant "il est écrit dans votre loi", comme si les deux interlocuteurs n’avaient pas la même religion) signifie que la rédaction finale est bien postérieure. D. Jaffé analyse aussi que la volonté par les sages de ne pas censurer ce passage signifie une volonté de mettre en garde les Juifs contre la séduction qu’opère le christianisme. En particulier, l’aspect illégal du christianisme est représenté par l’arrestation de Rabbi Eliezer, son aspect séducteur est mis en avant par la dignité de celui qui est séduit, un Sage éminent, et la solitude de celui qui quitte le judaïsme pour le christianisme est exprimée par la solitude de Rabbi Eliezer. Aussi ce texte fut-il introduit dans le corpus talmudique à une époque tardive afin "de déterminer une ligne de démarcation entre Sages et chrétiens" . Plus généralement, le christianisme dans les sources talmudiques apparaît souvent comme lié à la figure de la prostitution (ou, mais c’est assez similaire, la figure de l’étrangère des Proverbes), ce qu’analyse l’auteur en notant que "la prostitution représente l’archétype de la tentation ; d’une semblable manière, le christianisme représente également pour les Sages l’archétype de la tentation"   .
On peut aussi se demander quelle connaissance les Sages avaient de ce qui deviendra le texte évangélique. Autrement dit, le Talmud nous aide-t-il à reconstituer les étapes de formation des évangiles ? D. Jaffé étudie un passage du Talmud où se trouve une transcription hébraïque du grec euangelion. En outre, un autre texte du Talmud semble une déformation volontaire de certains éléments de versets matthéens. Cela accréditerait la tradition selon laquelle la communauté matthéenne proviendrait d’une communauté judéo-chrétienne qui, après 70, se serait ouverte à la " Grande Eglise " pagano-chrétienne. Or, on considère souvent que l’évangile de Matthieu a contribué de façon importante au phénomène de Parting of the ways (c’est-à-dire la séparation entre le groupe des chrétiens et le groupe des Juifs) : en effet, les enseignements de Matthieu peuvent être perçus comme une césure avec le judaïsme à cause de la croyance messianique, de l’annonce eschatologique, de la rémission des péchés accordée à un Messie crucifié comme un criminel, de la focalisation sur le personnage de Jésus en tant qu’interprète de la Loi et de l’immixtion des païens dans cette nouvelle communauté.
Qu’est-ce qui définit alors proprement le judaïsme rabbinique, dont sont exclus progressivement les chrétiens ? Comme l’explique l’auteur, les sages de Yabneh autour de Rabbi Yohanan ben Zakaï modelèrent la société juive en réaction à la nouvelle situation d’un judaïsme sans Temple. Il a donc fallu trouver des moyens de substitution au service cultuel du Temple. "Cette nouvelle réalité, celle du judaïsme sans culte sacrificiel et sans sacerdoce, est celle du passage d’une religion publique à une religion privée " . Ce qui change considérablement alors, c’est le statut de la Loi, la halakha, puisqu’auparavant chaque mouvement juif avait sa propre halakha et une autorité à laquelle elle se référait, l’essentiel de la vie cultuelle étant centré autour du Temple. Après la destruction du Temple, les Sages deviennent progressivement "l’unique pouvoir autonome de la nation"  et mettent l’accent sur l’étude de la Torah, qui apparaît dorénavant comme le cœur de la vie juive, à quoi s’ajoute l’institutionnalisation de la prière. "Dans cette optique, l’élaboration de la halakha devint une sorte d’idéal en soi, un processus fondamental reliant les différents membres de la société et auquel chacun devait impérativement se référer" . Les courants du judaïsme disparurent. Aussi les Sages estimèrent-ils qu’ils se devaient de réunifier le peuple, de telle sorte que toute entorse à ce qui en faisait l’unité au profit d’un groupe particulier devait être empêchée, sauf à exclure le groupe dissident de la communauté. C’est ce qui explique la normativité par laquelle se définit progressivement alors le judaïsme. Le judaïsme, ainsi unifié si on peut dire, provient du ralliement des juifs autour des mêmes principes fondateurs et de doctrines communes. Cette unité n’interdit pas les interprétations multiples des textes, mais implique un cadre unique au sein duquel les interprétations plurielles sont autorisées  ). Dès lors, seuls ceux qui se rallient aux normes des Sages peuvent préserver leur identité. " Le processus, écrit Dan Jaffé, de normalisation socio-religieuse établi par les Sages procède donc d’une forme d’élagage par voie d’exclusion, consécutif à l’élaboration d’une halakha présentée comme nouvelle précisément pour ceux qui n’appartiennent pas à la mouvance dominante : celle des Sages du Talmud " .

 

Polémiques autour du Talmud et du christianisme

Dans la seconde partie de son ouvrage, Dan Jaffé met au jour un sourd et implicite dialogue entre les Pères de l’Eglise et les premiers chrétiens d’un côté et les Sages de l’autre. Les identités spécifiquement juive et chrétienne se sont formées dans l’affrontement des deux modes de réception de la Révélation. Dans le Dialogue de Justin de Néapolis, la Loi orale semble complètement absente des connaissances qu’a Justin du judaïsme. Ce dernier est perçu seulement dans ses contours théologiques. Chez Justin, le don de la Loi et la nécessité d’obéir à des observances strictes sont liés aux fautes d’Israël. La circoncision apparaît comme un châtiment par exemple, et Justin estime que Dieu s’adapte au peuple juif, quand, après l’épisode du veau d’or, il exige qu’on offre des sacrifices en son nom pour détourner les juifs de l’idolâtrie. Il apparaît en creux que les nations qui abandonnent les cultes idolâtres n’ont pas besoin de pratiquer des observances. Pour Justin, la Loi est mauvaise et ne peut pas permettre d’accéder au Salut ; pour le monde talmudique, c’est exactement l’inverse : les observances sont l’unique chemin du Salut, car elles seules permettent de mesurer la fidélité à la Parole de Dieu. Ce qui est corroboré par la croyance talmudique que la Loi n’a pas été donnée à cause de la colère divine, mais par amour et en signe d’élection du peuple juif. Ce qui conduit l’auteur à défendre la thèse selon laquelle les arguments énoncés par Justin et repris par les Pères de l’Eglise ultérieurs furent connus par les Sages du Talmud, dans la mesure où les argumentaires qu’ils développent semblent avoir pour but de les réfuter. Dans une perspective similaire, l’auteur relie certains des motifs (en particulier la circoncision) polémiques des lettres d’Ignace d’Antioche à une critique du judaïsme, dans le but d’exhorter les chrétiens à ne pas écouter les interprétations juives de la Bible. Ces analyses permettent d’établir que les Sages définirent, au moins en partie, le judaïsme comme une réponse aux accusations de chrétiens.
Inversement, les chrétiens ne se définirent comme tels qu’une fois séparés de la synagogue. Et cette séparation fut essentiellement le fait de la Birkat ha-min. De quand date la séparation des Juifs et des chrétiens ? L’auteur examine la thèse classique selon laquelle la Birkat ha-minim (malédiction liturgique qui fonctionne selon le modèle de l’auto-exclusion)   à la fin du premier siècle de notre ère dans le but d’expulser les judéo-chrétiens du culte de la synagogue. Cette tentative d’exclusion prendrait alors place peu après la destruction du Temple et serait causée par le souci de normalisation de la Halakha évoquée précédemment. Puis, l’auteur examine les changements de paradigme qu’amènent les résultats de travaux récents : s’il y a séparation, celle-ci n’aurait pas pu avoir lieu avant le IVème siècle, et, entre le IIe et le IVe siècle, il faut penser des lignes de démarcation entre juifs et chrétiens fluides car des relations diverses existaient parmi les membres de ces deux communautés religieuses. Pour les tenants de cette approche, " le judaïsme et le christianisme ne pourront être définis en tant qu’entités monolithiques qu’à une époque tardive excédant de très loin les Ier et IIe siècles " . Cette thèse a pour corollaire la remise en question de l’importance des tannaïm dans la société juive : on pensait autrefois - et de façon quelque peu apologétique - que ces Sages étaient à la tête des communautés. Or, bon nombre d’exégètes estiment aujourd’hui que leur rôle socio-politique fut relativement insignifiant. Ils auraient même sans doute formé un groupe aux liens distendus, s’ignorant globalement les uns les autres, plus qu’un groupe construit et conscient de son existence comme groupe. Aussi peut-on dire que l’identité spécifiquement chrétienne est une réponse à l’impossibilité de prononcer la Birkat ha-minim, initiée par les Sages.

 

L’histoire du judaïsme

Dans un dernier moment composé de deux parties (judaïsme ancien et judaïsme médiéval), l’auteur fait part de ses réflexions sur certaines questions liées à l’histoire des juifs. Il se demande d’abord quelle était la doctrine des Sages eu égard au martyre. Pour le judaïsme talmudique, la prophétie s’interrompt avec des événements historiques : l’accession au pouvoir des Grecs en Palestine et la destruction du Premier Temple de Jérusalem. Cela n’explique cependant pas, remarque l’auteur, les intentions profondes des compilateurs des livres canoniques. Quand on s’interroge sur les raisons du caractère non canonique du livre des Maccabées, outre la non-affiliation de ce texte à une figure fondatrice (Qohelet est attribué au roi David, Le Cantique des Cantiques à Salomon), on peut supposer la volonté de refuser toute conception belliqueuse, après la Grande révolte de 66 et l’insurrection de Bar-Kokhba en 135, dans le canon biblique. Il s’agit en effet de bannir toute approche qui exalte la guerre et le martyre, volonté qu’on retrouve également dans certains aphorismes des Sages du Talmud, en particulier avec Rabbi Yohanan ben Zakaï. Ce dernier vise en effet à reconstituer une société juive sans Temple mais dotée d’une mémoire collective qui permette de se souvenir du Temple sans pratiquer son culte. Et pour lutter contre la surenchère dans les imprécations, la vengeance ou le maintien vivace des souffrances des persécutés, Rabbi Yohanan ben Zakaï développe une "forme de neutralisation du messianisme. Cette conception neutralise l’idée de rédemption au point où elle devient une sorte de contre-messianisme" . Rabbi Yohanan ben Zakaï aspire au retour au calme et se contente d’un pragmatisme politique plutôt que de rebâtir le Temple  . Comme certains passages des livres des Maccabées attestent que l’on préférerait mourir plutôt que de transgresser le Sabbat, on comprend pourquoi ce livre fut refusé au canon. Avec les Sages, la vie a la primauté sur la pratique inconditionnelle de la Loi.
Puis l’auteur réfléchit à l’évolution du sens du messianisme dans le judaïsme. Le messianisme est prépondérant et acquiert sa signification eschatologique à la fin de l’époque du Second Temple, entre autres parce que les judéens de cette époque vivaient sous le joug romain dans des conditions fort défavorables . A cette époque, chaque groupe (zélotes, pharisiens, sadducéens, esséniens) reconnaissait l’autorité suprême de ses propres maîtres, possédait ses saintes écritures et sa propre Halakha. Cela créait, certes, une diversité dans le judaïsme de cette époque, mais les rites préservaient l’identité juive, traçant une ligne de partage entre juifs et gentils. Mais, même plus tardivement, les conceptions messianiques ne constituent nullement une vision homogène. Ainsi Rabbi Aqiba avait de Bar-Kokhba une vision messianique. Mais celle-ci était n’était que nationale et ne comportait que des éléments politiques à visée libératrice. Et comme Bar-kokhba était scrupuleux dans l’observance des commandements religieux, et que ces derniers n’étaient pas sans posséder un usage politique potentiel, et que les décrets romains contre la pratique du rituel juif n’étaient pas dirigés contre les préceptes religieux en général, mais contre les observances véhiculant un caractère national, la révolte de 135 et son caractère national pouvaient revêtir une dimension messianique.
Les questions autour de la figure du "Jésus historique" permettent d’approfondir la réflexion sur le judaïsme palestinien de son temps. Peut-on reconnaître dans le Jésus historique un membre d’un groupe particulier du judaïsme de son époque, ou est-il irréductiblement en dehors de tout groupe ? Pour répondre à cette question, D. Jaffé relit les travaux de deux chercheurs qui s’intéressent spécifiquement au milieu galiléen et qui en font une incarnation du hassid ou prophète charismatique. Les deux auteurs envisagés considèrent que les évangiles décrivent Jésus comme un prophète thaumaturge  . Si on peut rapprocher Jésus de certains hasid (comme Honi ha-meagel ou Hanina ben Dosa), rien n’autorise à faire de ces hasid charismatiques un phénomène socio-religieux structuré : ces hasid ne sont-ils pas simplement des pharisiens dépositaires d’une autre forme de relation à la Torah que les autres ? Il ne faut pas faire des pharisiens un bloc monolithique normé dès ses origines. Aussi faudrait-il pour l’auteur plutôt faire figurer Jésus parmi les pharisiens. Ce qui ne va pas sans difficulté (ne serait-ce que parce que les pharisiens fondent sur l’étude le point de ralliement de la vie juive et parce qu’ils rejettent les moyens trouvant leur source dans ce qui bouleverse la nature, comme les guérisons surnaturelles).
A ces longues analyses argumentées sur un thème quasiment commun, il faut ajouter, pour rendre compte de l’ampleur du travail de D. Jaffé, le fait qu’il propose également quelques analyses moins denses sur des problèmes connexes : l’analyse du travail du grand savant et rabbin Israël Lévi, une réflexion sur le premier livre en hébreu sur Jésus, ou sur l’histoire mise au service de la polémique chez A. Paul par exemple dont la malveillance et l’hostilité au judaïsme pervertissent toute visée véritablement historique ou scientifique, quelques réflexions sur le judaïsme médiéval et son rapport à l’islam (une analyse sur la façon dont Maïmonide compare le christianisme et l’islam), et une comparaison entre les monde soufi et rabbinique.
Si l’on devait relever quelques fausses notes dans la belle partition que nous livre Dan Jaffé, on remarquerait que trop de notes ne sont pas traduites et qu’il y a, d’un texte à l’autre, de nombreuses répétitions, du fait de la reprise d’articles différents portant sur un thème proche. L’auteur réexplique souvent ce qui a été dit dans un article précédent (sur l’ambition des sages d’élaborer une halakha qui fasse autorité, ou le statut du Birkat ha-minim, par exemple). Mais pour l’essentiel, cet ouvrage est riche de nouvelles analyses. Il ne se contente pas de prendre note d’éventuelles avancées de la recherche, mais discute, pèse et soupèse les résultats de ces analyses et diversifie les questionnements, ce qui nous offre une compréhension plus précise de l’époque et des raisons de la séparation du judaïsme et du christianisme#nf#