Philosophie

Marx, critique du libéralisme

Couverture ouvrage

Stefano Petrucciani
Mimesis , 116 pages

La liberté au fondement de la philosophie marxienne
[mardi 19 juin 2018]


Relu au prisme de la philosophie anglo-saxonne, Marx savre tre une ressource fconde pour penser les nouveaux dfis de la justice, de la libert et dun droit conu pour lensemble des citoyens.

Marx est le plus souvent lu soit comme un stratège de la lutte des classes aux prises avec les événements de son temps, soit comme un économiste essentiellement porté à mettre au jour les rouages du capitalisme, soit comme un héritier dissident de Hegel. A rebours de ces lectures, Stefano Petrucciani interroge les textes de Marx à partir de questions qu’ont examinées des philosophes anglo-saxons, marqués par Rawls, dans le but de lier sa pensée au modèle libéral, à l’éthique ou à la liberté.

 

Les apories du modèle libéral

Stefano Petrucciani expose que le but de son livre est d’« analyser de près, et de manière détaillée, les arguments marxiens contre les thèses "libérales", de les comparer ensuite avec les reconstitutions et les critiques qui en ont été proposées dans le domaine de la marxologie "analytique" anglo-saxonne » pour voir quelles sont les limites de la critique du libéralisme par Marx et quelle en est l’actualité. On peut ainsi distinguer deux apories du libéralisme chez Marx. D’une part, on peut dire que le libéralisme a, en un certain sens, réduit la tâche de la politique à assurer et ordonner les relations entre des individus étrangers les uns aux autres et potentiellement hostiles, comme dans l’état de nature hobbesien. Or, de façon arbitraire, cette option théorique semble exclure des contenus du pacte ce qui apparaît comme un de ses thèmes fondamentaux, si on y réfléchit du dehors : le fait d’assurer pour les individus non seulement la protection contre la violence, mais aussi l’accès aux biens nécessaires à la vie (c’est-à-dire la participation aux fruits du travail commun), ce que résume la claire formule de l’auteur : « Il n’y a rien de rationnel dans un pacte social où l’on veille à se protéger de la violence, mais pas du risque de mourir de faim ». D’autre part, pour Petrucciani, la limite du libéralisme marchand se trouve dans la méconnaissance du fait que l’espace des transactions de marché ne fonctionne que dans la mesure où il est délimité par des espaces non-marchands. Autrement dit, pour qu’un marché existe, il faut des familles, des institutions économiques chargées de veiller à son bon fonctionnement et un certain nombre d’autres instances qui apparaissent comme des conditions de possibilité de la réalisation effective du marché. De sorte que tout ne peut se réduire au seul marché.

Petrucciani réfléchit également à la question des droits chez Marx, et en particulier à sa critique célèbre des Droits de l’homme développée dans la Question juive. Il évoque la reconstruction de l’argumentation qu’y mène Marx par Allen Buchanan : « Les droits entendus comme garanties légales des libertés précisées par les droits de l’homme et du citoyen, ne sont nécessaire que là où il existe un danger sérieux que ces libertés soient violées. Mais des violations sérieuses de ces libertés ne peuvent naître que du conflit des intérêts de classe et de l’égoïsme qui est lié à la division de la société en classes. Dans une société communiste sans classe, de tels conflits d’intérêts et un tel égoïsme n’existeraient pas. C’est pourquoi dans le communisme, la garantie et la protection légale que donnent les droits de l’homme et du citoyen seront inutiles. » Or Buchanan conteste la seconde prémisse : pour lui, et certains autres auteurs, la protection par la loi des libertés fondamentales est nécessaire non seulement dans une société divisée en classes, mais même ailleurs, car même l’altruisme le plus parfait, s’il est mal dirigé, peut heurter les libertés des hommes. En d’autres termes, mes plus gentilles intentions peuvent nuire à l’autre et l’empêcher de faire ce qu’il veut, ne serait-ce que s’il ne partage pas avec moi un objectif commun ou une même vision des choses.

Examinant plus spécifiquement la conception de la liberté dans le modèle libéral, Petrucciani remarque qu’elle naît de la présupposition selon laquelle la liberté de chacun n’est vue qu’en opposition avec la liberté d’autrui, comme une limite à la liberté des autres. La liberté est alors vue comme une frontière qui protège l’individu de l’intrusion d’autrui, de telle sorte que l’extension de la liberté de quelqu’un, comprise dans ces termes, est une restriction de la liberté de quelqu’un d’autre. Comme le dit Petrucciani, la liberté libérale dénoncée par Marx « est comme une propriété privée qui ne peut s’étendre qu’aux dépens des propriétés voisines. La loi détermine la juste limite de la liberté de chacun, comme "une borne détermine la limite entre deux champs" (La Question juive). » Selon Marx, cette conception de la liberté repose sur une idée des rapports interhumains discutable : il est tout à fait possible selon lui de concevoir une forme du rapport entre les hommes où la liberté de chacun ne serait pas la limite, mais au contraire la réalisation de la liberté de l’autre homme.

Le droit de propriété soumet la vie de l’individu à un fait contingent : celui de naître propriétaire ou non propriétaire. Le caractère intangible de ce droit, dans le droit bourgeois qui repose sur le droit de propriété, est donc la négation d’un contrôle collectif et rationnel des circonstances de la vie humaine, qui serait pour Marx la liberté authentique. Et si l’Etat moderne neutralise les différences légales (en abolissant les privilèges, les « lois particulières », au profit d’une loi générale devant laquelle sont égaux tous les individus), il s’instaure le garant de ces différences, non plus légales, mais factuelles et économiques. En termes de droit, tous les hommes sont égaux, mais ce droit conduit les propriétaires à dominer ceux qui ne possèdent pas, leur possession étant garantie par la loi. Cette inégalité économique amène une nette séparation entre les hommes qui a pour base le fait que la propriété de chacun le sépare des autres. Le citoyen politique, qui possède ses droits au même titre que tous les autres citoyens, est à distinguer en chacun de l’homme qui possède ou non des biens (en particulier des moyens de production). Aussi « pour Marx, le communisme est la suppression tant de la séparation des individus privés, caractéristique de la société civile moderne, que de la sphère politique comme sphère distincte et séparée des processus de coopération concrète et de reproduction des vies individuelles. […] parce qu’avec le dépassement de la société civile et de la propriété privée, ce sont les conditions qui engendrent les égoïsmes et le conflit des intérêts particuliers entre individus qui disparaissent également. » Ce que corroborent les commentaires tardifs, datant de 1873, que Marx fait d’Etat et anarchie de Bakounine. Marx y soutient qu’une fois dépassée la domination de la classe bourgeoise et la division de la société en classes, il n’y a plus de problèmes politiques.

 

Y a-t-il une éthique marxienne ?

Il est un débat au sein du marxisme qui traverse les époques et qui consiste à se demander quelle est la position de Marx face aux valeurs normatives. Sa posture, il est vrai, semble paradoxale, car il affirme une vision anti-moraliste de l’histoire et de la politique, alors qu’on peut se demander jusqu’à quel point sa critique de l’aliénation et de l’exploitation peut être comprise sans faire référence à une inspiration éthique première.

Stefano Petrucciani examine d’abord les arguments en faveur de la thèse d’un Marx immoraliste. Il rappelle, d’une part, que la critique des illusions morales est un thème qui trouve des développements explicites dans de nombreux textes de Marx  : les communistes ne prêchent aucune morale et ne font appel à aucun critère de justice ni aucun principe d’égalité. D’autre part, le refus de toute éthique normative découle des thèses fondamentales du matérialisme historique en matière d’idées et d’idéologies : les idéologies morales expriment, dans leurs apparitions successives, des intérêts de classe déterminés et n’ont aucune autonomie par rapport à cette genèse. Aussi ce qui est considéré comme moral ne l’est pas en soi, mais n’apparaît tel qu’en vertu de l’idéologie à laquelle la situation économique de production a donné naissance, privilégiant les valeurs de la classe dominante. Le refus marxien de l’éthique apparaît aussi clairement en ceci que la critique marxienne du capitalisme n’est pas une critique formulée au nom de la justice. Ces arguments tendent ainsi à disjoindre le marxisme et l’éthique.

Mais d’un autre côté, on peut soutenir que Marx, même s’il s’en défend, est animé par un souci éthique  ou qu’il refusait l’éthique fondée sur des modèles traditionnels, « non pas parce qu’il aurait été un immoraliste, mais parce qu’il défendait une autre éthique, opposée à la première, à savoir ce que S. Lukes définit comme une éthique de l’émancipation ». Aussi une éthique dérivée non forcément explicitement de la lettre de Marx, mais de l’esprit de ses textes, serait-elle possible. Stefano Petrucciani montre ainsi que pour certaines raisons, on peut parler d’un « utilitarisme marxien », en ce que la pensée de Marx inciterait à penser que « l’action juste s’identifie avec celle qui produit le maximum de satisfaction pour le plus grand nombre d’individus ». Mais il pense qu’il s’agit du bien dont chaque homme n’est pas juge, et non pas de celui que préféreraient des individus mûrs et informés, libérés de conditionnements idéologiques .

De la même façon, certains nient qu’on puisse attribuer à Marx une théorie de la justice avec des arguments solides : Marx a affirmé que l’exploitation n’est pas une injustice, il a écrit que parler de « justice naturelle » est un non-sens, il a critiqué les réformismes inspirés par l’idée d’une juste répartition du produit social. Mais à cela, on pourrait objecter que si Marx désigne l’échange entre capital et travail comme « exploitation », « expropriation » et « vol », c’est bien qu’il le considère comme injuste. Autrement dit, et de façon analogue à ce qu’il avait dit sur la morale, Stefano Petrucciani défend la thèse selon laquelle même si Marx le nie explicitement, il y a dans ses textes le présupposé que le capitalisme et l’exploitation sont injustes. Quelle est alors la justice qu’il présuppose ? Est injuste ce qui empêche la liberté véritable et l’autoréalisation de l’homme.

 

La liberté, cœur du projet marxien

Dès sa préface, Stefano Petrucciani annonce le rôle crucial que joue la liberté dans la pensée de Marx. Il la définit dans ces termes : « la liberté des autres ne se réduit pas uniquement à une limite que ma liberté rencontre, elle est aussi, dans maintes occurrences, une condition pour la réalisation de ma liberté elle-même. Ce n’est que dans le rapport avec d’autres individus libres que chacun peut librement développer son individualité. Ma liberté ne saurait être une simple limite à la liberté d’autrui, mais elle a besoin de celle-ci pour se développer complètement ». La première caractéristique de la liberté véritable pour Marx n’est pas, comme dans le libéralisme, qu’elle écarte autrui relativement pour que je puisse faire ce qui me passe par la tête, mais qu’elle le prend en compte. Pourquoi cette prise en compte d’autrui dans la liberté ? Parce qu’on ne peut être pleinement libre que si les autres le sont également et si, avec eux, je peux m’objectiver dans des activités qui sont des fins en elles-mêmes et ne sont pas imposées par la nécessité externe. La liberté marxienne ne se réalise que dans le cadre de la communauté. « Cela veut dire que l’autodétermination consciente et l’auto-développement de tous les individus ne sont possibles que si on dépasse la forme de relation antagoniste propre à la société bourgeoise individualiste et fondée sur la propriété privée ». Ce concept de liberté est pour l’auteur celui à partir duquel Marx critique la société capitaliste mercantile.

Pour rendre possible une telle liberté, il faut dépasser deux autres formes de liberté caractéristiques de la société marchande capitaliste : la non-liberté d’une régulation sociale inconsciente, puisque confiée au marché et s’accomplissant par conséquent a posteriori en l’absence d’un plan rationnel, et la non-liberté qui caractérise le sort de ceux qui ne possèdent pas les moyens de production (et donc les moyens de produire leur existence) : ceux qui, par conséquent, ne peuvent être considérés comme maîtres de leur vie. En effet, dans la société marchande capitaliste, les individus ne sont pas libres, dans la mesure où les forces qui résultent de leur coopération se rendent autonomes par rapport à eux et revêtent la forme de puissances étrangères, auxquelles les individus se trouvent soumis : dans ce sens leur coopération n’est pas contrôlée et dirigée consciemment mais « naturelle ». Dans cette société, la non-liberté se trouve encore dans le fait que les individus sont dominés par les forces issues de leur coopération, qui n’est pas contrôlée, organisée consciemment et rationnellement, mais médiatisée par le marché : dans ces conditions, la coopération des travailleurs reste donc à l’état de « quasi-nature ». Mais ce que Marx dénonce également, c’est la non-liberté des prolétaires qui sont privés des moyens de production, donc de la reproduction de leur existence, et qui sont par conséquent contraints de vendre leur force de travail à ceux qui détiennent les moyens de production. C’est au dépassement de ces deux formes de non-liberté que doit conduire la transformation sociale dont Marx donne les grandes lignes dans un passage du livre III du Capital : « Les producteurs associés règlent de manière rationnelle leurs échanges organiques avec la nature et les soumettent à un contrôle commun au lieu d’être dominés par la puissance aveugle de ces échanges » .

 

Liberté et démocratie

Qu’en est-il de la possibilité de la réalisation de la mise en commun des moyens de production ? Petrucciani remarque que le socialisme est incompatible avec la démocratie totale, au sens où la démocratie présuppose des règles qui sont le fondement de la démocratie. Il est souhaitable que certaines garanties essentielles, comme par exemple les droits de l’homme, soient affirmées une fois pour toutes, pour qu’à aucun moment, sous aucune impulsion ni aucun prétexte, elles ne soient remises en question. Or on ne pourrait soustraire à la décision démocratique ce qui, dans la perspective marxiste, est la garantie fondamentale de la liberté, l’appropriation collective des moyens de production, que s’il était sûr que le collectivisme soit le seul instrument qui permette d’émanciper les individus de la contrainte économique, c’est-à-dire la domination de classe et la non-liberté. Mais deux raisons s’y opposent : d’abord, d’autres formes d’organisation économique sont en principe possibles (comme par exemple le revenu universel) ; ensuite, le fait d’imposer un modèle préétabli (le modèle collectiviste) implique le retour de formes de domination inacceptables, puisqu’il entraîne l’élimination de toutes les options politiques et sociales qui s’opposent au collectivisme et aboutit ainsi à la négation de la liberté politique.

Petrucciani analyse également des critiques qu’on a pu adresser aux conceptions marxistes. Il mentionne, parmi les pertinentes critiques de Marx émises par Habermas, la thèse selon laquelle il est impossible de se représenter l’interaction sociale comme quelque chose qui soit rationnellement planifiable d’une façon parfaitement claire et transparente. En effet, l’effet d’aliénation n’est pas entièrement imputable au marché ; les difficultés de prévision et de contrôle, ainsi que l’existence de dynamiques imprévues et indésirées, renvoient à des problèmes de complexité qui ne concernent pas seulement les économies de marché, mais également les économies planifiées ou de type autogestionnaire. Dès lors, cette remarque tend à rendre impossible le strict contrôle de la communauté collective sur sa production, qui était, pour Marx, une condition nécessaire à sa liberté authentique.

Finalement ce livre clair et précis fait découvrir au lecteur francophone l’existence de débats dont il n’avait pas forcément connaissance et le délivre, si besoin en est, de la vision du marxisme comme théorie politique dépassée, mais l’ouvre à de nouvelles et stimulantes perspectives.

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1 commentaire

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Franois Carmignola

21/06/18 21:18
Un petit résumé (au cas où on l'aurait oublié) des aspects les plus inacceptables et révoltants de l'idéologie mortifère démente et totalitaire qui animait le petit Karl, dont l'intelligence féroce que l'on aime à citer, passe toujours pour de la sainteté pour les générations d'abrutis aveugles et sourds qui lui vouent toujours le culte barbare qui a produit ce qu'on a vu.
Un point saillant, complaisamment rapporté plusieurs fois par le très brillant auteur de l'article: pour Marx, il n'y a pas de liberté sans contrôle rationnel absolu de tout. L'haleine du monstre.

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