Philosophie

Lumières, matérialisme et morale : Autour de Diderot

Couverture ouvrage

Colas Duflo
Publications de la Sorbonne , 310 pages

Diderot dans tous ses états
[lundi 09 avril 2018]


Le matrialisme philosophique est-il en mesure de rendre compte des moeurs et de la politique ?

Lumières, matérialisme et morale, autour de Diderot, est non seulement un ouvrage consacré à Diderot, mais aussi un hommage rendu aux travaux de Jean-Claude Bourdin, professeur émérite de l'université de Poitiers. Si le XVIIIème siècle est « obsédé » par la question des moeurs , la morale de Diderot n'est-elle pas « déconcertante » à plus d'un titre  ? Disséminées dans toute l'oeuvre - contes, romans, théâtre, correspondance etc. -, les considérations morales de Diderot relèvent-elles d'une réflexion élaborée, et leur lien avec le matérialisme ontologique est-il établi ? Si Diderot n'a pas produit de texte sur la morale, c'est que l’acte d'écriture, dixit Jean-Claude Bourdin, est déjà en soi vertueux. Mais, demande-t-il : cela suffit-il ? Dans la mesure où la philosophie et la connaissance sont impuissantes à « fonder » la morale et à rendre vertueux, c'est bien une tâche pratique qui attend les philosophes. L'on peut donc affirmer, contre d'Holbach, que les livres ne peuvent convaincre un individu de se conduire vertueusement. Dans le Salon de 1767, Diderot soutient que les philosophes ne s'entendent pas sur la définition de la morale. Ce sont plutôt la physiologie, l'éducation, les conditions sociales, les lois, l'expérience, qui indiquent comment agir moralement. La genèse des notions morales, par là même, est empirique : le « sentiment » de justice, par exemple, se forge grâce à l'imagination, faculté que le théâtre - à travers des « tableaux » - met en scène avec pertinence . Franck Salaün , souligne que Diderot produit volontiers des fictions morales, de « beaux sujets de fable », l'écrivain grec Esope (VIIème-VIème siècle avant J.C.) lui suggérant nombre de réflexions. Dans l'Essai sur les règnes de Claude et de Néron (1778), Diderot se prononce sur la « gratitude », vertu morale et politique, qui permet d'échapper au « pacte tacite » - imprégné de rapports de force – sous-tendant implicitement les relations sociales. Dans « Les principes d'éducation du moi » , Colas Duflo mentionne une contribution de Diderot au Mercure de France (le 5 juillet 1778), dans laquelle il recommande d'étendre l'esprit d'ordre chez l'enfant, la conquête des vertus l'emportant de loin sur l'acquisition des connaissances : « Lui prêcher toutes les vertus, serait une tâche trop forte pour vous et pour lui ; tenez-vous en à la véracité. Rendez le vrai (…) et comptez que cette seule vertu amènera avec elle le goût de toutes les autres » .

En bref, le « livre du monde » fait l'économie du livre, et la morale « est l'affaire de tout le monde ». Ce « partage » des valeurs morales ne signifie pas, d'ailleurs, qu'en matière de morale, un jugement universel soit exigible. L'incertitude subsiste : l'Entretien d'un père et de ses enfants (1771) en est l'expression même. Rien ne garantit avec certitude que la conscience l'emporte en valeur sur la loi, loi à laquelle, ajoute Diderot, il est toujours dangereux de se soustraire. La question n'est donc pas réglée, sachant que la « raison de l'espèce » (humaine) s'oppose à la « raison publique », lieu même des préjugés et de la doxa. Et c'est à ce niveau, selon Jean-Claude Bourdin, qu'il est possible de rapporter la morale diderotienne à une anthropologie matérialiste. Ce qui importe en effet, c'est le bonheur de l'homme, fait universel, non exclusif de la norme : le « code naturel » n'oppose pas l'homme à lui-même, mais, bien au contraire, conjugue désir et « devoir » d'être heureux . Les passions humaines peuvent se combiner à l'exigence (morale) de bonheur. Il est donc vain de vouloir couper les mœurs d'une anthropologie matérialiste, articulée aux besoins, aux désirs, et aux conditions sociales les déterminant. L'essentiel est que les règles morales ne heurtent pas la « nature humaine » et, en ce sens, une morale ordinaire pourrait y satisfaire. L'on ne peut que renvoyer, sur cette question, à l'article extrêmement dense de Jean-Claude Bourdin, dont il est impossible, ici, de restituer toutes les nuances.

 

Matérialisme, morale et politique

Ce qui domine, dans tous les cas, c'est le refus de Diderot de fonder la morale sur la religion. Un athée peut être vertueux . Mais penser la morale en ces termes, n'est-ce pas la rabattre du côté du « sens commun » ?  Bernard Mabille  souligne que l'objection vient de Hegel, préoccupé par le caractère « ordinaire » de la morale diderotienne. Mais il partage avec Diderot une critique du catholicisme et une condamnation du célibat (pour des raisons probablement différentes). Et lorsque Hegel se méfie de l’« utile »  - valeur revendiquée par les matérialistes – il affirme par ailleurs que le bourgeois s'épanouit dans ce registre même. Quant à la « libération » politique pratiquée par les Lumières, elle tient - selon le philosophe allemand - à la volonté de dissiper des privilèges « contraires à toute idée et à la raison en général » . Hegel ne pourfend donc pas le siècle des Lumières autant qu'on le prétend, même s’il considère que ses représentants « instrumentalisent » la raison, et font valoir le besoin et la nature. Colas Duflo précise d'ailleurs  que le matérialisme ne contribue pas strictement  à « fonder » les mœurs mais, bien plutôt, à « expliciter » la morale commune. C'est que le lien entre matérialisme, morale et politique, ne va pas sans difficulté. Dans « Communauté politique et communauté éthique chez les épicuriens » , Alain Gigandet renonce même, semble-t-il, à mettre en perspective matérialisme et conception du bonheur chez Epicure et Lucrèce (De natura rerum). La « socialité humaine » - si importante chez Diderot - s’accommode ici d’une forme d’abstention politique, et c’est la vocation cosmopolitique de l’amitié qui soutient in fine la vie politique et éthique. Par ailleurs, dans l’article « Dom Deschamps, bénédictin athée et communiste » , Annie Ibrahim (dé)montre que le rapport entre le matérialisme athée de ce moine (1716-1774) et l’utopie « communiste » qu’il propose, n’est pas obvie (malgré l'exclamation d'Yvon Belaval : « Qu’on exhume Dom Deschamps, et le 18e siècle change de face » !) Annie Ibrahim pointe avec précision les difficultés théoriques soulevées par le « matérialisme métaphysique » de Dom Deschamps : ce moine athée distingue en effet ontologie et théologie (position matérialiste) mais affirme, dans le même temps, que la matière est (le)Tout, ce qui réintroduit un point de vue métaphysique. C'est plutôt à travers son « matérialisme moral » que Dom Deschamps se révèle proche de ses contemporains : le moral se rapporte au physique, c'est-à-dire au « social » (vice et vertus relèvent de la société). Quant au « cri métaphysique » - source de l'utopie communiste - il en appelle à la destruction totale de l'ordre établi (faire disparaître lois, magistrats, prêtres, rois ...). Contre l'Encyclopédie, à présent, Dom Deschamps propose une société future qui n'aura besoin ni de savants, ni de poètes, ni d'ingénieurs, et qui fera abstraction de toute économie concertée. La seule révolution possible est celle qui se pratique « dans ce monde », énoncé dont les conséquences politiques et sociales ont pu effrayer Rousseau, d'Alembert, et Diderot lui-même.

 

Matière et matérialisme : le point de vue épistémologique de Diderot

Le concept de matière, cela va de soi, soulève des enjeux « gnoséologiques » majeurs. Pour légitimer le monisme épistémologique de Diderot , François Pépin convoque l'article « Spinosiste » de l'Encyclopédie. Il s'agit de mettre en exergue l'« ontologie plurielle » de Diderot : il existe des matières, et non pas une matière, universelle et permanente. Le paradoxe est qu'une matière elle-même différenciée (les éléments matériels sont « infinis », c'est-à-dire se distinguent tous les uns des autres), fait l'objet d'un processus d'« animalisation » homogène (la sensibilité, a priori, ne se divise pas). Or pour rendre compte de cette « fermentation » - i.e des propriétés et des interactions de la matière - la physique ne suffit pas. Diderot fait donc intervenir la chimie, qui devient, de facto, le modèle de la philosophie « expérimentale » : cette discipline s'en tient aux « faits », et fait appel aux sens et au corps. A la différence de la physique, la chimie rend compte de la dimension « relationnelle » de la matière  . Jean-Louis Labussière  s’interroge pour sa part sur les « procédures d’individuation » à l’œuvre dans la matière, et adopte, à cette fin, un point de vue « logique ».  Demandons-nous si Diderot, ce « métaphysicien sans métaphysique », spécule sur la matière selon une modalité « prédicative », figure éminente de la métaphysique elle-même. Jean-Louis Labussière constate d'abord que la critique du substantialisme, chez Diderot, est finalement équivoque : quel statut assigner aux « qualités », si le corps matériel se confond avec ses propriétés, et la sensibilité avec la corporéité ? Par ailleurs, si la nature ne fait pas de saut (idée de continuité), et si le « tout change sans cesse », comment saisir les processus d’individuation, et appréhender l’existence même ? La thèse de l’auteur est que Diderot introduit en définitive une logique de « participation ». Sa réflexion engage non seulement une conception du vivant, mais toute une cosmologie, ce qui l’apparente paradoxalement à Platon : Diderot n'affirme-t-il pas que la matière est « commune » à différents corps, corps « participant » - à des degrés divers - de la sensibilité matérielle ? A l'instar de Platon, Diderot « spécule » sur la matière en interposant une « fabulation », sachant par ailleurs que les Idées platoniciennes ne sont pas assimilables aux formes sensibles de la « métaphysique » diderotienne. Alain Sandrier, enfin , s'appuie sur l'article « Informe » de l'Encyclopédie pour mettre en question l'empirisme du baron d'Holbach (ainsi que son nominalisme). Le sensualisme de Condillac – la confiance absolue dans la sensation – pouvait déjà conduire à une forme de « subjectivisme », à la manière de Berkeley (esse est percipi aut percipere, i.e. être, c'est être perçu ou percevoir). Or s'il est impossible d'accéder à l'essence de la nature, le désordre s'introduit dans le langage. Dès lors que le rapport du « fait » au « signe » n'est pas fondé, le langage s'évide : les notions abstraites (telles la représentation de Dieu) - privées d'assise expérimentale – perdent toute signification. Alain Sandrier conclut que l'informe est une notion « au seuil de la représentation », impuissante à nommer le réel,  ce qui confirme - dans la philosophie du baron - sa proximité avec la métaphysique, voire avec la théologie.

 

Quel héritage pour les Lumières ?

Deux articles donnent l'opportunité de comprendre l'héritage des Lumières, celui de Bertrand Binoche  ainsi que le texte de Monique Castillo . Selon Bertrand Binoche, ce n'est pas tant le rapport entre matérialisme et politique qui fait problème, que les tentatives (au XIXème siècle) visant à disqualifier un matérialisme suspecté d'avoir provoqué la Terreur. C'est Madame de Staël (1766-1817, contemporaine des Encyclopédistes) qui voit dans les Lumières l'expression d'un « utilitarisme » vulgaire, ne pouvant « s'appliquer aux besoin de l'âme » (In De l'Allemagne). En bref, une morale de l'intérêt a effacé la différence qualitative entre le crime et la vertu, et corrompu l'ensemble des rapports sociaux. Mais, last but not least, le matérialisme a « falsifié » l'intérêt national  - l'« utilité publique » - : l'« utilitarisme d'Etat » s'est substitué à la loi de la justice. Dans Dix années d'exil (ouvrage posthume), la romancière estime que Napoléon est le prototype du « calcul » politique, lui qui justifia l'assassinat du Duc d'Enghien pour « raison d'Etat ». Mais le « déchaînement matérialiste en acte » de Napoléon est-il dans le droit fil de la Terreur autant que le soutient Madame de Staël ? Il faut rappeler que Robespierre invoquait Rousseau plus que les matérialistes, et que son impossibilité à « terminer » la Révolution tenait plus à l'exaltation des « vertus » morales et républicaines - jusqu'au crime politique - qu'à un « calcul » délibéré. Rappelons que Joseph de Maistre, peu suspect d’être favorable à la Révolution française, soulignait - à l’instar du personnage de Danton dans la pièce de Büchner - que « la Révolution française mène les hommes plus que les hommes ne la mènent ». Madame de Staël attribue d'ailleurs aux institutions (et non aux philosophes du XVIIIème siècle), la « cause » de la Révolution française : « Les fureurs des révoltes donnent la mesure des vices des institutions » (Considérations sur la révolution française). Ce sont les institutions, par conséquent – anglaises – qui sont susceptibles, à ses yeux, d'instaurer le libéralisme, libéralisme présenté in fine comme une « alternative » au matérialisme, et dont il constitue un « rejeton » inattendu.  C'est dire que l'héritage des Lumières est ambigu, constat partagé – sous d'autres auspices - par Monique Castillo. Dans « Vrais et faux procès des Lumières », l'auteur met en perspective la dimension émancipatoire des Lumières et les procès qui leur furent intentés : usage « calculateur » de la raison, utilitarisme, « dérive » totalitaire etc. (cf. les critiques de l'Ecole de Francfort, Adorno et Horkheimer). Monique Castillo insiste sur la révolution psychique et intellectuelle réalisée par les Lumières : il s'agit de « penser par soi-même », de s'extraire de la superstition, des habitudes et des préjugés, de fonder une société d'homme libres en y associant le développement des sciences, d'inciter l'homme à se libérer (et non pas à changer de maître). L'homme « démocratique » ne ressemble donc pas à l'homme « aristocratique » et un fondateur du socialisme (Saint-Simon) préférera (à l'instar de Voltaire) la classe « utile » à la nation (savants, négociants et artisans) à toute autre « corporation ».  Mais les « procès » viennent de Chateaubriand (le lien social est religieux), de Joseph de Maistre (les révolutionnaires ont été « punis » de leurs exactions par Dieu lui-même), et enfin, de Hegel. Dans La Phénoménologie de l'esprit, critique est faite du « réductionnisme » des Lumières, (Voltaire réduisant par exemple le dieu chrétien à un morceau de pain), de la tendance du siècle à « finitiser » la raison comme la réalité sociale. Ce n'est donc plus une raison « absolutisée » que pointe Monique Castillo, mais les possibilités « auto-critiques » de cette même raison  . La difficulté, précisément, est de démêler la rationalité émancipatrice des Lumières de leur proximité avec des postulats jugés « totalitaires »  . La valorisation du savoir et de la technique (cf. l'Encyclopédie) conduit même, d'après Ernst Jünger et Heidegger, à l'apparition d'un « espace technique total ». Mais il n'est pas impossible de « faire la lumière » sur les Lumières, dixit Monique Castillo, c'est-à-dire de revendiquer la puissance de la rationalité et son pouvoir critique. Et, ainsi, « il faut limiter le savoir pour faire une nouvelle place à la foi (…) dans la raison » .

 

En guise de conclusion

Laissons la parole, pour finir, à Sophie Audidière. Diderot écrit sous l'égide de Bacon, de Locke et de Newton : son inspiration « empiriste » est donc effective, nous ne connaissons que ce dont nous faisons l'expérience. Dans l'article « Poétique de l'utilité. Fictions évaluatrices et expérimentales sexuelles chez Diderot », le point de départ est biologique (Diderot s'intéresse à la « génération » et au mélange des espèces, aux hybrides, aux « monstres »). Mais le questionnement de Bordeu (médecin, protagoniste du Rêve de d'Alembert et de l'entretien avec Julie de Lespinasse) vise en définitive le rapport entre sexualité et lois civiles et religieuses. Or la difficulté, dans ce dialogue, est de repérer le statut de la « poétique » dans l'examen de la sexualité : c'est le poète Horace  (65 av. JC. - 8 av. J.C.) en effet, qui fournit la règle de la « jointure » entre l'utile et l'agréable ; autrement dit, qui permet d'élucider la nature « morale » de la sexualité. Les lois relatives à la sexualité seront « justes », soutient Diderot, si elles font l'objet de l'approbation publique, seule juge en la matière : les lois doivent « plaire » au grand nombre, mais, surtout, leur être « utiles » moralement.  La morale sexuelle dépend in fine d'une forme de « convenance », celle relative à la proportionnalité entre l'utile et l'agréable Le même « équilibre » est perceptible dans la sphère esthétique, et conditionne le jugement de goût. La « double utilité » - l'utile joint à l'agréable - a ainsi une fonction « évaluatrice », sachant que la nature, sans l'intervention de la norme, ne peut constituer un critère (Diderot parle d'un « code naturel »). Soulignons avec l'auteur que la maxime horatienne détermine aussi la « hiérarchisation » des actes « érotiques » : l'union sexuelle avec l'être aimé, s'enthousiasme Bordeu, est plus « significative » que la chasteté ou la continence, l'emporte en valeur morale sur les actions solitaires, sur les unions homosexuelles, sur les unions hétérosexuelles (sans amour). Il ne faut pas oublier que Diderot était extrêmement attentif à la démographie et à la nécessité de « peupler » la planète. Sophie Audidière considère enfin la « poétique » des fictions diderotiennes comme l'expression d'« expériences de pensée », et dont le Supplément au voyage de Bougainville est l'incarnation même. Diderot produit des récits destinés à « imaginer » des « situations philosophiques » que le siècle pourrait juger scandaleuses, dans un style propice à en révéler le caractère « fictif », mais tout autant persuasif.

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