Philosophie

Levinas et la philosophie judéo-allemande

Couverture ouvrage

Sophie Nordmann
Vrin , 180 pages

Le judaïsme comme solution philosophique
[samedi 11 novembre 2017]


Levinas, Scholem, Buber, Rosenzweig Ou comment le judasme a pu contribuer l'laboration de penses majeures du XXe sicle.

En dépit de son titre, ce recueil d'études est en réalité consacré à une multiplicité de penseurs majeurs du XX siècle à propos desquels Sophie Nordmann montre dans quelle mesure une forme du judaïsme permit de dépasser une aporie de leur réflexion proprement philosophique. Que ce soit Hermann Cohen, Franz Rosenzweig, Martin Buber, Gershom Scholem ou Emmanuel Levinas, on associe à des penseurs profonds et influents le qualificatif de juif, alors que le judaïsme auquel il se réfère diffère nettement de l'un à l'autre. Ce que révèle l'ouvrage de S. Nordmann, c'est qu’au-delà de ces différences, chacun d'entre eux a construit une pensée qui, à un moment ou à un autre, ne parvint pas à se développer sans contradiction. Et que pour lever ces contradictions, chacun fit appel au judaïsme, ou plus précisément, à un courant au sein du grand et complexe édifice de pensée que constitue le judaïsme.

Après une brève introduction portant sur l'importance du judaïsme dans la philosophie d'E. Levinas, S. Nordmann consacre une étude à chacun de ces penseurs. Elle y présente, pour chacun quelle fut sa vie, l'époque dans laquelle il vécut et travailla, pourquoi ou par quoi sa pensée fut entravée, et comment le recours à un certain courant du judaïsme lui permit de sortir de l'impasse dans laquelle il était bloqué. Enfin l’ouvrage se clôt sur une réflexion portant sur la pertinence de qualifier de juive une philosophie.

 

Articuler judaïsme(s) et interrogation philosophique

Dans l'introduction, S. Nordmann défend la thèse qu'il n'y aurait pas, contrairement à ce que l'on lit souvent, « deux » Levinas, un philosophe et un penseur juif, mais « deux » Levinas tous deux à la fois penseurs juifs et philosophes. S. Nordmann défend son idée ainsi : « La frontière, la distinction, ne passe pas entre la philosophie d'un côté et le judaïsme de l'autre mais entre deux manières d'articuler l'une à l'autre » . Pour expliquer cette articulation, l'auteure la lit comme le prolongement de la démarche d'autres penseurs juifs étudiés par la suite. Ce qui ne va pas sans poser de question : comparer l'utilisation que Levinas fait du judaïsme dans sa philosophie avec la façon dont d'autres l'ont utilisé permet-il vraiment de comprendre l'articulation de ses deux sources chez Levinas ? Qu'est-ce qui empêcherait de comprendre cette articulation entre des écrits religieux d'un auteur chrétien ou musulman et ses écrits philosophiques, dans la mesure où l'intérêt et la richesse du livre est de montrer les diverses possibilité de réflexion qu'offre le judaïsme à travers ses différents visages et la plurivocité de ses interprétations ?

S. Nordmann s'appuie ensuite sur les travaux de J. Ehrenfreund sur l'entrée de nombreux juifs dans la bourgeoisie allemande à la Belle Epoque et sur l'idée que certains d'entre eux, qui gardaient une vie religieuse intense, trouvaient le judaïsme de leur époque moribond ou sclérosé. Des penseurs, chaque fois singuliers, vont alors tenter de revitaliser le judaïsme, si bien que le recours au judaïsme apparaît chez eux comme un point d'appui pour critiquer les paradigmes modernes. Il s'agit alors de jouer contre le judaïsme contemporain et en voie de dépérissement un autre judaïsme, perçu comme authentique et vivant. Là se trouve énoncée la thèse défendue par l'auteur – et fort pertinente : « de Cohen à Levinas court un fil rouge, celui d'une articulation entre projet philosophique et référence aux sources juives, qui se décline chez chacun des auteurs envisagés en autant de formes spécifiques » .

 

Une constellation d'exemples vérificateurs

Ainsi, chez Hermann Cohen, dont l'auteure connaît très bien la pensée, la référence au judaïsme est longtemps absente de ses considérations philosophiques. Cohen passe l'essentiel de sa carrière universitaire à analyser les rapports de la religion avec la raison, dans le sillage de Kant dont il se réclame. Il distingue ainsi le « Moi au sens empirique » spontané et égoïste, le sujet tel qu'il est le plus habituellement du « Moi de l'humanité », le sujet conçu par l'éthique qui fait abstraction de la dimension égoïste de l'homme et qui le considère comme celui qu'il devrait être . Mais Hermann Cohen relève un paradoxe : alors que Kant demande, pour qu'on agisse éthiquement, qu'on agisse en ayant en vue l'humanité  et elle seule, indépendamment par exemple de toute souffrance effective, Cohen se demande pourquoi on agirait éthiquement, sinon pour parer à la souffrance de l'autre, toujours effective et singulière,. Comme l'écrit S. Nordmann : « si je n'avais pas en vue la souffrance de l'autre, je n'agirais pas éhiquement ; pourtant l'éthique me prescrit de faire abstraction de cette souffrance, pour ne voir en l'autre qu'un membre de l'humanité » .

C'est pour sortir de cette contradiction que Cohen a recours aux sources juives. Dans ces dernières, il découvre une autre conception de l'humanité, fondée non pas sur l'abstraction et qui rend possible la prise en compte simultanée de l'humanité une et universelle, et des situations toujours particulières et concrètes dans lesquelles les individus se trouvent pris. Il lit ainsi les prescriptions bibliques, essentiellement celles contenues dans le Deutéronome, « comme autant de prescriptions qui visent l'égalité des membres de l'humanité, mais qui la visent à partir des différences »  et non à partir d'une nature supposée égale des hommes, obtenues par abstraction de leurs conditions d'existence, comme a procédé la philosophie. Les principes du judaïsme ne partent pas de l'Homme, mais de cet homme-là, dans telle situation particulière, et permettent d'indiquer une voie concrète pour l'action. Autrement dit, l'idéal peut orienter le réel. Et cette source biblique de l'éthique va mener Cohen à une pensée sociale.

La compassion , trouvée dans la Bible plus que sous la plume de Kant, est le moteur de l'éthique pour Cohen. Si ce qu'apporte le judaïsme, « religion de la raison » pour Cohen, ne peut être déduit ou dérivé de la raison pratique a priori, c'est parce que cette dernière se maintient sur le plan de l'universalité abstraite et impersonnelle, alors que les sources de judaïsme insistent et mettent l'accent sur un ou des hommes dans des situations concrètes. Ce qui, pour Cohen, fait la spécificité du judaïsme et fonde son rôle d'adjuvant pour la philosophie, c'est son universalité ; c'est qu'il est la religion « du Dieu un de l'humanité une » . Or ce n'est manifestement qu'un aspect du judaïsme, dont certains courants, comme la Kabbale, réfléchissent sur la pluralité des noms de Dieu.

A propos de F. Rosenzweig, S. Nordmann rappelle que l'origine de l'Etoile de la rédemption est la prise en compte de la mortalité singulière, qui dans sa manifestation, échappe à tout système et à tout idéalisme. De là le congé donné à la philosophie hégélienne. L'héritage du judaïsme est explicitement revendiqué, puisque ce dernier porte en lui l'aspiration à la systématicité, qui provient de la jonction entre l'absolue singularité du peuple juif et son aspiration à l'éternité. C'est grâce à l'insistance sur la singularité, qui n'exclut pas la totalité, que le judaïsme permet à Rosenzweig de dépasser l'aporie d'un rejet de la totalité hégélienne conciliant l'exigence d'une cohérence systématique.

Pour Martin Buber, c’est sa rencontre avec le hassidisme qui lui permet de prendre ses distances avec le sionisme, le judaïsme et la philosophie de son temps . Le hassidisme est pour Buber est « autre » judaïsme que celui, « officiel », dans lequel il a grandi. A partir de là, la pensée de Buber s'orientera, en rupture avec le judaïsme orthodoxe qui conçoit l'histoire juive d'une certaine façon, vers un judaïsme occulté par l'historiographie. Pour le dire simplement, Buber conteste la primauté de la loi et l'héritage de toute la période de l'exil (c'est-à-dire le rabbinisme talmudique et halachique, qu'on conçoit ordinairement comme le fondement de la tradition). Il considère en effet cette dimension du judaïsme comme stérile car trop intellectualisante, privilégiant l'étude et l'érudition sur la vie et sur l'épanouissement de l'intériorité ou de la spiritualité : il revendique expressément cette insistance sur l'importance de la mystique . Trouvant la méthode traditionnelle d'étude des textes mortifère, parce qu’elle regarde elle-même le texte comme mort et simplement objet de connaissance, il prône un autre rapport au texte, dont les contes et récits sont le modèle. Distinguant religion et religiosité, comme le principe organisateur et le principe créateur, il essaie de dé-scléroser le judaïsme comme religion en faisant rejaillir la vie et l'énergie de son fond de religiosité. Et ce rapport qui est le sien au judaïsme peut être considéré comme le point d'appui de sa philosophie, développée dans Je et Tu. De même, son « socialisme utopique » ne se nourrit pas des romantiques allemands, mais des prophètes bibliques qui opposent « une communauté vraie d'hommes vrais » (p88) à toute forme d'Etat plus ou moins divinisé. Si le hassidisme est souvent cité par Buber, ce dernier ne l'étudie cependant pas pour lui-même, mais il s'en sert comme d'un « élément moteur et vivant de l'ouverture d'une nouvelle voie de pensée »(p92).

Gershom Scholem, lui, se tourne vers la Kabbale, parce qu'il y décèle des trésors inconnus du judaïsme. En approfondissant son analyse, il met au jour une nouvelle histoire du judaïsme en rupture ave l'historiographie « officielle ». Tandis que cette dernière voit l'histoire de la pensée juive comme un progrès, Scholem y voit une dialectique . De façon analogue à Buber, il distingue une histoire « officielle » et une histoire « secrète » du judaïsme, mue par la mystique, qui, comme la religiosité chez Buber, est créatrice, là où la religion chez Buber (le judaïsme officiel pour lui) est dévitalisée. Sa réintégration de la Kabbale dans la réflexion sur l'histoire juive est essentiellement une réaction à ce que l'école historique allemande a produit sous le nom de science du judaïsme , réaction qui essaye d'en penser les impensés et les non-dits et d'en prolonger le mouvement et l'envergure. Cette démarche le conduit notamment à rattacher le développement de la Haskala (qu'on décrit souvent comme étant les Lumières juives modernes) au mouvement sabbatéen . Dire, comme il le fait, que la Haskala dérive du mouvement sabbatéen, c'est dire que la Haskala n'est pas seulement un produit du rationalisme, mais qu'elle emprunte à la créativité et à l'hétérodoxie du sabbatéisme, issu de la Kabbale, courant souterrain du judaïsme. Cette hypothèse d’une Haskala liée au mouvement sabbatéen se trouve renforcée par la similitude des lieux qui ont été touchés par le sabbatéisme et par la Haskala. Scholem met également au jour la dimension apocalyptique du messianisme juif, dimension occultée aussi bien par les chrétiens, qui ont souvent considéré que le judaïsme n'avait plus d'avenir propre possible depuis qu’il avait « enfanté » le christianisme, que par les savant juifs qui, à partir du XVIIIe siècle, ont tenté de donner de leur religion une image de rationalité. Sophie Nordmann prolonge son analyse par une comparaison avec le rapport de Benjamin au judaïsme, via Scholem notamment. Elle montre comment c'est en particulier dans son rapport à l'histoire que Benjamin introduit des motifs du judaïsme dans sa pensée.

Emmanuel Levinas, enfin, entame sa réflexion philosophique en dialogue avec Heidegger et affirme d'emblée que l'être est. Mais qu’on y est comme enfermé, et qu’on essaie de s'en évader (d'où le titre d'un de ses premiers textes, De l'évasion). Levinas étudie le « besoin d'évasion » qui nous pousse à vouloir sortir de l'enfermement de l'être. Comment y parvenir ? Levinas ne répond pas vraiment à cette question et se contente d'analyser une suite d'impasses : le plaisir, la honte, la nausée, etc.. On croit pouvoir s'évader de l'être par ces moyens, mais, en réalité, on ne le peut pas. Levinas va même jusqu'à écarter la voie que propose « la philosophie occidentale ». Du coup, pour sortir de l'être (et de la barbarie qui lui est inhérente ), il faut quitter le sol de la philosophie occidentale. Dans un article paru la même année, « L'actualité de Maïmondie », Levinas le crédite d'avoir séparé deux types de rationalité, celle qui s'applique au monde et celle qui se rapporte aux conditions du monde. Grâce à cette distinction, Maïmonide permettrait d’« ouvrir la perspective d'une pensée qui pense autre chose que le monde, et qui le pense avec d'autres catégories que celles par lesquelles elle prend le monde pour objet » . Levinas fait remonter cette distinction à celle qui oppose paganisme et judaïsme, deux manières de se rapporter au monde. Le paganisme étant pour Levinas « une impuissance radicale à sortir du monde », le judaïsme ouvre au contraire la voie d'une sortie du monde. Levinas, dans la suite de son œuvre, développe une phénoménologie de l'« autrement qu'être », qui sera interprétée et comme corroborée par ses « lectures talmudiques ».

 

La « philosophie juive »

En guise de conclusion, Sophie Nordmann s'interroge sur la pertinence de l'expression « philosophie juive contemporaine ». Cette expression renvoie-t-elle à quelque chose de légitime   ? Il faut en particulier questionner le bien-fondé de la réunion de la dimension de l'universel (contenu dans l'idée de philosophie) et le particulier (issu du judaïsme), et se demander si la « raison » philosophique est, ou non, compatible avec la « révélation » juive. Pour certains, qualifier la philosophie de juive pose problème dans la mesure où la philosophie, dans son essence, consisterait en un effort d'émancipation à l'égard de tout particularisme pour tendre vers l'universel. De plus, la philosophie ne cherche-t-elle pas, dès l'origine, à se distinguer de tout élément mythique ou religieux ? Le judaïsme poserait problème à la philosophie, à la fois parce qu'il serait une particularité et une religion. Néanmoins, on peut penser que cette tension force la philosophie du judaïsme à quitter sa particularité pour élever à l’universalité du concept et traduire dans le langage de la raison et de la philosophie les figures de sa pensée. Il s'agirait de partir du particularisme juif et de l'universaliser pour parvenir à l'universel de la philosophie. A ces conceptions de la philosophie juive, S. Nordmann oppose celle qu'elle a développée en filigrane au fil de ses pages : « un mode propre d'exercice de la rationalité philosophique, dont la mise en œuvre appelle et requiert la référence aux sources juives » .

Bref et accessible, tout en étant problématisé de façon tout à fait pertinente et comportant de riches bibliographies, Levinas et la philosophie judéo-allemande constitue au total une bonne introduction à la lecture de penseurs juifs du XXème siècle. Le principal reproche qu'on peut cependant lui adresser est à l’évidence son titre, qui il laisse pressentir qu'il sera consacré à la pensée de Levinas, ce qui n’est manifestement pas le cas et ce qui en fait la richesse.

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2 commentaires

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Franois Carmignola

12/11/17 10:04
Il y a un coté délicieusement ironique à concevoir qu'il y aurait un "être juif", justement, qui sert d'horizon à tout cela. Inspirateur des nations, maintenant nation lui même, jalousé et détesté, il reste mystérieux et ainsi donc consolateur de philosophies...
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MB

13/11/17 19:35
J'aurais aimé en apprendre un peu plus en lisant votre article sur l'apport spécifique de ce livre par rapport à l'ouvrage (que l'on pourrait qualifier de "somme") de Pierre Bouretz, Témoins du Futur Philosophie et messianisme (Gallimard, coll. Nrf essais, 2003).

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