<p>Retour sur quelques grandes questions li&eacute;es &agrave; l'historiographie du nazisme. Une lecture passionnante.</p>

La publication simultanée du deuxième tome des Mémoires du grand historien Saul Friedländer (le premier, Quand vient le souvenir, est paru en 1978), et d’un livre d’entretiens de celui-ci avec Stéphane Bou, est l’occasion de revenir sur un certain nombre de thématiques liées à l’historiographie du nazisme. L’actualité éditoriale atteste d’un intérêt permanent pour cette période de l’histoire et les travaux de Friedländer sont, sans conteste, parmi les plus importants . Nous accorderons ici une place prépondérante au livre d’entretiens plus spécifiquement consacré au nazisme. Disons d’emblée que la prééminence accordée à ce dernier ouvrage est largement fondée sur la qualité du questionnement auquel Friedländer est soumis. Les connaissances de Stéphane Bou, journaliste et enseignant, à l’origine de ces entretiens, sont réellement impressionnantes, et elles ne se limitent pas à son domaine d’excellence, l’analyse de l’image. C’est par cette question que nous avons choisi de commencer une recension qui ne peut nourrir l’ambition de restituer la richesse du témoignage de l’historien .

 

La représentation de la Shoah

Un nom parcourt le livre d’entretiens, celui de Claude Lanzmann. Nul ne s’en étonnera. Friedländer confie l’estime que lui inspire l’œuvre majeure du cinéaste (Shoah), mais il formule à son encontre des réserves substantielles. La première tient à ce que, comme Primo Levi l’avait souligné, il n’existe aucun moyen de pleinement atteindre l’essentiel de la Shoah « puisque l’on ne pourra jamais pénétrer en son cœur, le moment de l’extermination même » . Mais cette réserve n’est pas réellement une critique. En revanche, Friedländer met clairement en cause certains choix de Lanzmann. D’abord, le fait qu’il fait porter l’essentiel de la responsabilité sur les Polonais, notamment parce qu’il n’a pu vraiment interroger des Allemands. Si la Pologne a bien été un des lieux privilégiés de l’extermination, elle le fut parmi d’autres. Or le film donne le sentiment que la responsabilité principale incombe à la Pologne. Cette critique est connue. Une autre l’est moins : pourquoi Lanzmann a-t-il épargné la France ? Plusieurs éléments, cruciaux selon Friedländer, sont ainsi absents de Shoah : « L’aspect global de l’entreprise criminelle à l’échelle du continent et sa dimension planétaire au niveau de l’idéologie ; et, de plus, la politique de collaboration active dans l’entreprise génocidaire nazie de gouvernements comme Vichy qui offrirent d’eux-mêmes leur police nationale pour l’accomplissement de cette basse besogne » . On peut néanmoins rétorquer que la politique de l’Etat français n’est nullement le sujet de Shoah.

De même, Friedländer est circonspect à l’égard de la violence dont Lanzmann fait parfois preuve dans sa manière d’interviewer (on peut songer ici à l’exemple d’Abraham Bomba), doutant que cette brutalité permette de mieux connaître : « L’essentiel n’est-il pas  déjà dans le silence ? » . Enfin, il critique le choix des événements : « Pourquoi les chambres à gaz et pas les tueries massives à l’Est où il n’y avait pas de chambres à gaz ? Pourquoi la mise hors-champ des juifs déportés depuis les pays occidentaux ? » .

S’il maintient son jugement positif sur la qualité de Shoah, il n’en est pas de même d’autres œuvres qui ont connu des succès retentissants. Ainsi Les Bienveillantes de Jonathan Littell ou Jan Karski de Yannick Haenel sont vivement condamnées (on est en droit de considérer comme assez injuste le jugement sur le livre de Yannick Haenel). De même, le cinéma allemand des années 1960-1970 est décrit comme exprimant une certaine fascination pour le nazisme. Le cas de Fassbinder, complexe à n’en pas douter, illustre, pour Friedländer, la Hitlerwelle (la « Vague Hitler »), c’est-à-dire la nostalgie des Allemands (du moins de certains d’entre eux) à l’égard d’une période de leur histoire, mélange de romantisme et de « culte de la violence, de la mort, du sacrifice, de la destruction, de l’Apocalypse » .

A travers ce survol de quelques œuvres de fiction, se trouve posée ce que Ricœur appelait la « juste mémoire ». Si l’on ne peut « enjoindre à une société la manière dont elle doit se souvenir » , le travail historique est là pour restituer le sens de l’événement sans pour autant diminuer le sentiment d’incrédulité. Equilibre difficile auquel sans aucun doute la fiction contribue. Mais il convient bien entendu de ne pas réduire la narration historique à une simple démarche rhétorique, comme fut sans doute tenté de la faire l’historien de la littérature Hayden White dans un livre fameux, Metahistory : The Historical Imagination in the Nineteenth Century Europe, ouvrage dans lequel il qualifie de fantasme la prétention à l’objectivité. On voit en quoi pareille thèse est susceptible d’alimenter le négationnisme. C’est pourquoi Carlo Ginzburg et Friedländer s’y opposèrent fermement lors d’un célèbre colloque de 1990 à Los Angeles.

Mais il est temps de parler d'histoire, au sens strict.

 

Intentionnalisme versus fonctionnalisme

Un point est largement évoqué dans les deux ouvrages, l’antinomie, proposée par l’historien britannique Tim Mason afin d’analyser la dynamique politique de l’Allemagne nazie, entre intentionnalisme et fonctionnalisme. On sait qu’à la suite de la diffusion de la série Holocaust, sur la qualité de laquelle Friedländer est justement sévère, l’intérêt du monde universitaire pour l’histoire de la Shoah alla croissant. En 1983, se tint à Paris un premier colloque, à l’instigation de François Furet, alors directeur de l’EHESS, bientôt suivi, en 1984, d’une rencontre internationale à Stuttgart, sous la direction de Eberhard Jäckel et Jürgen Rohwer. Quelles sont les thèses en présence ?

On peut concevoir l’histoire de l’Allemagne nazie comme la réalisation de la volonté de Hitler : conquête de l’espace vital à l’Est, victoire totale sur le bolchévisme, extermination des Juifs et guerre contre l’Angleterre et les États-Unis pour la domination mondiale. Cette vision d’un Hitler idéologue, essentiellement guidé par la haine du Juif, a été défendue par de nombreux historiens (Jäckel, Hillgruber, Hildebrand, etc.) privilégiant l’étude des intentions du Führer, d’où le nom donné à ce courant : intentionnalisme.

Il ne fait guère de doute que la conception raciale de Hitler, faisant du Juif la source de tous les maux, constitue une trame interprétative solide de sa politique intérieure et étrangère. Et même si de nombreux auteurs ont noté le caractère polycratique du régime, la primauté de son chef dans les choix déterminants est incontestable. Ian Kershaw, pourtant peu suspect de sympathie envers l’histoire événementielle, souligne l’importance du principe d’allégeance personnelle au Führer et, comme les intentionnalistes, fait de l’antisémitisme la clef de voûte idéologique du national-socialisme. C’est également le point de vue de Friedländer.

Ce qui vient d’être dit n’empêche aucunement d’admettre que les singularités du nazisme ne sont pas épuisées par la considération de la personnalité de son chef. Comme tout régime, le régime nazi a été confronté à des contradictions économiques et sociales, à des intérêts politiques divergents et à des réactions internationales. Aussi, Hitler aurait-il, a posteriori, cherché à donner une cohérence à une politique qui en était singulièrement dépourvue. Quelques historiens, dont Hans Mommsen, l’ont même décrit comme « indécis et faible », confronté à une multiplicité de centres décisionnels et soumis à des luttes d’influence. Plus encore, l’idéologie aurait manqué de consistance, le parti aurait été inefficace, dégageant une forte impression d’improvisation. En somme, privée de rationalité, la politique nazie se serait adaptée aux circonstances. Dans cette perspective, dite fonctionnaliste, l’antisémitisme hitlérien compte moins que l’enchaînement de décisions fortuites.

Cette approche possède une incontestable légitimité. À de nombreux égards, elle est plus conforme à la démarche de l’historien : on ne peut réduire la nature criminelle du régime nazi à l’hubris d’un homme. De surcroît, l’intentionnalisme présente le grave danger d’exonérer de leur responsabilité tous ceux qui ont participé à la folie nazie, en concentrant les reproches sur la personne de Hitler. Mais, à l’inverse, à trop vouloir resituer l’histoire du régime nazi dans la complexité historique on peut se laisser aller à en minimiser les crimes et, on va le voir, à présenter le national-socialisme comme une réponse, certes inadaptée et criminelle, aux crimes du bolchévisme. Ce dernier deviendrait alors le criminel originel, atténuant d’autant la responsabilité de ceux qui n’ont fait que répondre au crime par le crime. Dans la même perspective, on peut tendre à ranger sous la même étiquette les régimes nazi et stalinien, ce qui relativise bien évidemment l’horreur du premier.

Il nous semble qu’il est envisageable de retenir le meilleur de chacune des approches. Pour comprendre ce qui est arrivé aux Juifs d’Europe, il faut refuser toute explication monocausale (ceci vaut, bien sûr, pour tout événement historique : un phénomène expliqué d’une seule manière n’étant, pour ainsi dire, pas expliqué du tout, comme Poincaré l’avait fortement souligné). Il importe, dès lors, de donner toute leur place aux pressions du Parti, au rôle de la bureaucratie d’État, au comportement des élites économiques, aux réactions des gouvernements étrangers et à l’attitude de la population allemande, éléments dont l’antisémitisme hitlérien ne pouvait négliger l’existence. Aussi les intentions de Hitler ont-elles dû composer avec des facteurs qu’il ne pouvait, à l’évidence, totalement maîtriser. Il est incontestable que l’idée d’extinction totale des Juifs (et des Tsiganes) était présente dès le départ, mais elle ne put devenir une politique nationale qu’au fil d’événements en partie imprévisibles. Il vaut mieux parler, comme le fait Jacques Sémelin dans un livre essentiel, d’un processus de décision, c’est-à-dire « d’un enchaînement de mesures qui, dans des circonstances toujours changeantes, évolue vers une “solution” de plus en plus brutale […]. Ainsi la dynamique qui conduit vers le meurtre de masse se construit-elle par effets cumulatifs, sans que ces différentes étapes aient été nécessairement programmées » . Ainsi, durant cette sinistre période, l’interaction entre fanatisme et pragmatisme fut constante, l’obsession idéologique devant tenir compte des considérations tactiques, même si la fureur destructrice eut très souvent le dernier mot.

Cette confrontation entre intentionnalistes et fonctionnalistes, sans perdre de son intérêt, a laissé la place, à la fin des années 80, à un autre débat avec lequel il entretient d’étroits rapports et qu’évoque longuement Friedländer.

 

La « querelle des historiens » (Historikerstreit)

Le 6 juin 1986, Ernst Nolte publie dans la Frankfurter Allgemeine Zeitung (Faz), un article intitulé « Un passé qui ne veut pas passer » . Il s’agit, pour Nolte et ceux qui l’ont soutenu, de faire du nazisme un objet d’histoire comme les autres. Entreprise a priori louable, mais dont on peut douter des motivations réelles. Nolte n’avait-il pas, quelques années auparavant, lors d’un séminaire à Harvard, affirmé que l’idée de la solution finale se trouvait déjà chez Marx, ce dernier ayant souhaité la disparition d’une classe entière, la bourgeoisie ? Aussi, n’est-il guère surprenant que l’historien allemand ait vu dans l’assassinat des Juifs, la réplique des nazis à la « terreur rouge », en quelque sorte un assassinat préventif, les Juifs, selon Nolte, ayant, par l’intermédiaire de Chaïm Weitzmann, président de la Jewish Agency for Palestine, déclaré la guerre au Reich en proclamant qu’ils se battront résolument aux côtés de l’Angleterre et des démocraties.

Cette thèse, non seulement, amoindrit considérablement la responsabilité de l’Allemagne nazie, mais elle nie la spécificité de ses crimes, la Russie stalinienne l’ayant précédée dans une politique d’extermination de nature comparable. Elle a été vivement combattue, notamment par Jürgen Habermas, Christian Meier et Eberhard Jäckel. Le 11 juillet 1986, dans Die Zeit, Habermas reprochait à Nolte, et à quelques autres, ses tendances apologétiques. Dans Faz, le 29 août, Joachim Fest volait au secours de Nolte, en notant que nulle part celui-ci n’avait nié la singularité des actions d’extermination nazies. Il faut, en effet, le concéder. Mais Fest, lui, n’hésite pas à franchir le pas et, comme Nolte, il pense vraisemblable l’existence d’un lien de causalité entre « les événements » de Russie et Auschwitz.

Friedländer évoque longuement les thèses de Nolte, et les éclaire en dévoilant la réalité de la personnalité de l’historien allemand, à travers une anecdote marquante. Invité à dîner chez lui, Friedländer est interrogé par son collègue sur l’existence du « judaïsme mondial » et sur la définition biologique de la judéité. Outré, Friedländer se lève et quitte l’appartement de Nolte . Peu après, ce dernier publie « Un passé qui ne veut pas passer » qui expose, comme nous l’avons dit, les grandes lignes d’une pensée cherchant à exonérer les Allemands de l’essentiel de leur responsabilité.

Bien que les qualités d’historien de Martin Broszat  ne soient pas discutables, et réels les rapports d’estime scientifique réciproque entre Friedländer et lui, on retrouve derrière la volonté affichée d’historiciser le national-socialisme (pour paraphraser le titre de l’article de Broszat, publié en mai 1985 dans Merkur), le refus de la séparation, dite « artificielle », entre les douze ans de nazisme et le reste de l’histoire européenne. Certes, il ne faut pas confondre les motivations de Broszat et celles de Nolte. Le premier, politiquement à gauche, a fait partie des critiques du second. Néanmoins, l’historicisation prônée par Broszat marginalise considérablement la dimension criminelle propre au nazisme. En s’appuyant sur l’Alltagsgeschichte (histoire du quotidien), il cherche à montrer que l’immense majorité des Allemands n’était pas contaminée par l’idéologie nazie, tout en insistant sur l’impossibilité d’une résistance.

En outre, sa position consiste à contester la légitimité de la mémoire des victimes et de leurs descendants, ne percevant étrangement pas que l’objectivité des historiens allemands pouvait également être mise en doute. D’autant que, Friedländer le mentionne, si Nolte avait eu un frère appartenant aux Waffen-SS, et tué sur le front de l’Est, Broszat lui-même avait fait partie des Jeunesses hitlériennes et, surtout, avait été membre du parti nazi à la fin de la guerre (ce que Friedländer n’a appris qu’après la mort de Broszat). Le poids de la subjectivité était probablement bien plus lourd que Nolte et Broszat ne l’affirmaient.

La « querelle des historiens », largement vaine car n’apportant aucun élément historiographique majeur, a cependant eu le mérite de dégager deux questions essentielles, d’une part celle de la comparabilité entre nazisme et stalinisme, d’autre part celle, corrélée, de l’unicité du génocide des Juifs. On peut d’ailleurs regretter que ce dernier point ne soit pas réellement abordé par Friedländer. Pas plus d’ailleurs que ne l’est la notion fondamentale qu’il a lui-même forgée, celle d’antisémitisme rédempteur. En raison de l’importance de ces questions, il convient, je pense, de prendre le temps de les évoquer.

 

De l'unicité du génocide des Juifs

La thèse de l’unicité a déjà une assez longue histoire, dont Jean-Michel Chaumont  a remarquablement montré les implications. Nous nous contenterons ici de remarques très générales, remarques que nous aurions aimé trouver dans Réflexions sur le nazisme.

Bien entendu, du point de vue de l’historien tout événement est unique. S’il ne s’agissait que de débattre de cette question, l’affaire serait rapidement réglée. En réalité, dans la revendication d’unicité de la part de nombreux auteurs, Juifs pour la plupart (mais non exclusivement), il y a tout autre chose. Chaumont, à juste titre, accorde une place importante, dans la généalogie de cette thèse, au symposium annuel de la revue Judaism, tenu à New York, le 26 mars 1967, et qui réunissait Emil L. Fackenheim, Richard H. Popkin, George Steiner et Élie Wiesel. C’est à partir de ce moment que s’est développée ce que Michael A. Bernstein appelle « une idéologie monothéiste de la catastrophe ». Cette formule a le mérite d’insister sur le contexte théologique dans lequel s’inscrit la thématique de l’unicité. Elle donne, dès lors, plus de consistance à l’idée d’une singularité absolue du génocide des Juifs. Elle fait de celui-ci un événement unique en ce sens qu’il ne peut être comparé à aucun autre. Bertrand Ogilvie parle d’« unicité excluante » et l’oppose à une « unicité englobante ou exemplaire qui, au contraire, verrait dans cet événement un schéma matriciel de compréhension et d’explication, non seulement d’autres événements passés mais aussi d’événements présents ou récents, ainsi qu’une disposition à pressentir des configurations naissantes, et qui par là suscite, permette et implique au contraire une série de démarches comparatistes, non pas banalisantes, mais qui feraient ressortir de plus en plus, au fur et à mesure de la démonstration donnée de la puissance d’éclaircissement de l’analyse d’un tel événement, sa singularité, épistémologique et événementielle à la fois » . L’essentiel est dit : il est parfaitement possible de refuser la thèse d’une irréductibilité singulière qui enferme l’événement dans le domaine réservé du judaïsme et, en même temps, de souligner ses spécificités, sans quoi l’on comprendrait mal ce que devrait être le travail de l’historien. Dès l’instant où la mémoire intervient, la comparaison retrouve ses droits. Ainsi, singularité et universalité, en même temps qu’elles constituent des catégories du travail de la pensée, se présentent alors comme les deux aspects de tout événement mémorable. L’universalisme n’étant aucunement la négation de la singularité, rien ne doit nous obliger à choisir entre la préservation de la mémoire juive et celle de l’humanité.

Comme l’écrit Eberhard Jäckel, le génocide des Juifs « a été quelque chose d’unique parce que jamais encore auparavant un État n’avait décidé et annoncé sous l’autorité de son responsable suprême qu’un certain groupe humain devait être exterminé, autant que possible dans sa totalité, les vieux, les femmes et les nourrissons inclus, décision que cet État a, ensuite, appliquée avec tous les moyens qui étaient à sa disposition » . On songe ici à la célèbre déclaration de Himmler, le 6 octobre 1943, expliquant qu’il ne se sentait pas le droit d’exterminer les hommes tout en laissant les enfants grandir « pour se venger sur nos fils et petits-fils », et qu’il avait donc dû prendre « la difficile décision de faire disparaître ce peuple de la surface de la terre ». Jäckel ajoute plus loin que « dans les camps de concentration, cent cinquante mille Juifs furent assassinés et que cinq autres millions le furent dans les camps d’extermination, les ghettos, ou furent exécutés » (notons que si ce décompte est conforme à celui de Hilberg, nous sommes revenus, depuis 1992, au chiffre, le plus souvent cité, de six millions de victimes, à la suite des travaux d’une équipe allemande dirigée par W. Benz).

La distinction de Jäckel, entre camps de concentration et camps d’extermination, est fondamentale pour tous ceux qui auraient tendance à négliger la différence entre le sort des différents déportés et celui des Juifs, c’est-à-dire entre déportation et génocide.

De fait, le génocide des Juifs présente de nombreux traits singuliers. Ou, plus exactement, sa singularité réside dans la conjonction de nombreux éléments que l’on peut, un à un, retrouver dans d’autres massacres de masse. Citons l’excellent résumé qu’en donne E. Traverso : « La déportation a précédé et accompagné le génocide des Arméniens et la destruction des koulaks ; les unités mobiles de tuerie ont trouvé leurs précurseurs dans l’empire ottoman et leurs épigones au Rwanda et en Bosnie ; le système des camps conçus comme lieux d’extermination par le travail trouve un parallèle dans le goulag et une prolongation dans le Cambodge de Pol Pot ; le marquage des victimes, signe de leur dégradation du statut d’individus à celui d’êtres anonymes et dépersonnalisés, a été d’abord expérimenté chez les esclaves africains déportés vers le Nouveau Monde ; le caractère moderne et industriel des chambres à gaz apparaît bien rudimentaire si on le compare à l’extermination atomique ; enfin le racisme biologique à l’origine du génocide Juif a trouvé ses premières cibles chez les malades mentaux » . Ces exemples  indiquent l’inscription d’Auschwitz dans un ensemble plus vaste de violences et montrent qu’il constitue une synthèse unique de différents éléments que l’on trouve dans d’autres crimes ou génocides. La spécificité, on le comprend, ne saurait résulter du refus de la comparaison : au contraire, elle est le terme même de la démarche comparative.

 

L'antisémitisme rédempteur

Pour mieux comprendre le génocide des Juifs, ne faudrait-il pas l’envisager du point de vue des bourreaux ? L’hypothèse à privilégier peut s’énoncer simplement : c’est pour eux-mêmes que les nazis ont exterminé les Juifs et non à cause de ce qu’étaient leurs victimes. Ils ont exterminé « pour leur salut, leur pureté, le salut et la pureté de leur identité, ou sa refondation » . Les nazis ont tué pour être (et non pour avoir, ce qui distingue radicalement le judéocide de l’esclavagisme) : nous ne sommes plus ici dans une logique économique (ce qui, soit dit en passant, illustre les limites de l’interprétation marxisante du nazisme), mais dans une logique politique (et fantasmatique). La victime doit « représenter ce dont la seule présence empêche le bourreau d’être ce qu’il croit et veut être » . Une dimension essentielle de l’antisémitisme nazi s’exprime là : ses victimes paient le « crime d’être né », leur seule naissance empêchant le bourreau d’être ce qu’il veut être. C’est pourquoi les nazis ne purent se contenter (si l’on ose dire) de massacrer et durent exterminer. L’extermination fut, pour eux, une libération, une rédemption. L’expression d’« antisémitisme rédempteur » que retient Friedländer, dans son grand livre de 1997, L’Allemagne nazie et les Juifs, pour caractériser la haine anti-juive dans l’Allemagne des années 1930, est particulièrement suggestive. C’est à structurer la peur en haine que s’emploient tous ceux que Jacques Sémelin nomme les entrepreneurs identitaires (universitaires, journalistes, intellectuels, propagandistes), qui fournissent, d’une part, une légitimation au désir de vengeance contre un ennemi qui complote à notre perte et, d’autre part, une « explication » aux malheurs qui nous frappent. La logique paranoïaque ou, comme la nomme Sémelin, la rationalité délirante, est à l’œuvre dans la façon dont se structurent les représentations imaginaires de l’ennemi . Il est fort étonnant, compte tenu de sa puissance explicative, que Friedländer n’ait pas cru nécessaire de mentionner l’antisémitisme rédempteur dans ses Mémoires ou dans le livre d’entretiens.

La lutte contre les Juifs constitue la composante majeure de la vision nazie du monde. La principale cause de dégénérescence de la société allemande résiderait dans la pénétration des Juifs dans le corps politique et dans le sang allemands : « La lutte rédemptrice doit être une lutte totale, et le Juif, comme le maléfique Klingsor de Parsifal, qui ne peut être racheté, doit disparaître » . Friedländer montre l’importance, dans cet antisémitisme, du Cercle de Bayreuth (en insistant sur la différence entre ce Cercle et Wagner lui-même). L’antisémitisme de Bayreuth, tout particulièrement celui de Houston Stewart Chamberlain, fait de l’opposition entre germanisme et judaïsme le thème central de l’histoire du monde. S’agissant de promouvoir un christianisme purifié de son esprit Juif, « la rédemption du christianisme aryen passait par la suppression du Juif [] et pour les vrais croyants anti-Juifs, la lutte ultime en vue du salut exigeait le fanatisme irréductible d’un sauveur capable de leur montrer la voie et de les mener au combat » . Il suffit de lire la fin du deuxième chapitre de Mein Kampf pour se convaincre du caractère obsessionnel et paranoïde de la logique nazie : « Aujourd’hui, je crois que j’agis selon la volonté du Créateur Tout-Puissant : en me défendant contre le Juif, je combats pour défendre l’œuvre du Seigneur ». Hitler ne fait ici qu’exprimer une pathologie partagée, à cette époque, par un très grand nombre d’Allemands. Friedländer la compare, à juste titre, avec ce que l’on peut observer dans les sectes. Le tragique est, qu’arrivée au pouvoir, la secte nazie ne changera pas d’idéologie.

En faisant de la victoire totale sur le Juif le chemin de la rédemption, les nazis ne font qu’exprimer la logique profonde de l’antisémitisme. Celui-ci ne saurait être modéré. Il incite toujours à aller au bout de l’entreprise, comme l’ont compris Theodor Adorno et Max Horkheimer. Par sa nature même, il porte en lui le génocide.

Reste à expliquer ce qui est sans doute le plus énigmatique, les conduites des individus chargés d’exécuter les massacres. Ce questionnement parcourt les livres, notamment à propos de la portée des analyses d’Arendt. Friedländer y revient souvent (Arendt est citée de très nombreuses fois) et, clairement, il prend ses distances avec la philosophe allemande .

 

Banalité du mal ?

Qu’entend Arendt par banalité du mal ? Il faut remarquer que la définition de cette notion est absente de l’ouvrage consacré à Eichmann. En revanche, on la trouve, en 1971, dans un article de revue : « Par “banalité du mal”, j’entends non pas une théorie ou une doctrine, mais quelque chose de tout à fait factuel, un phénomène de forfaits commis à une échelle gigantesque et impossible à rattacher à quelque méchanceté particulière, à quelque pathologie ou conviction idéologique de l’agent, lequel se distinguait peut-être uniquement par une extraordinaire superficialité. Si monstrueux qu’aient été les faits, l’agent n’était ni monstrueux ni démoniaque, et la seule caractéristique décelable dans son passé comme dans son comportement durant le procès et l’interrogatoire de police était quelque chose d’entièrement négatif : ce n’était pas la stupidité, mais une curieuse et authentique inaptitude à penser » . Il ne faut pas se méprendre sur le sens de l’expression. Arendt ne relativise pas ici la monstruosité du mal, mais pour elle la banalité de celui-ci est le résultat de celle de son auteur. Si Eichmann est banal, c’est parce qu’il ne pense pas (au sens philosophique du terme). La question est donc de savoir comment un homme « banal » peut commettre des crimes qui ne le sont pas. La réponse généralement apportée souligne qu’il s’agit d’une affaire de circonstances. Ce qui implique, ainsi que l’affirme Christopher Browning décrivant les hommes ordinaires du 101e bataillon de police , l’impossibilité de prédire de tels comportements criminels. On sait que Daniel Goldhagen s’est élevé contre cette idée de l’imprédictibilité. La raison en est simple. Si les réservistes de la police allemande ont agi ainsi, c’est tout simplement parce qu’ils n’étaient pas des hommes ordinaires, à moins de considérer, comme le remarque ironiquement Ruwen Ogien, que l’antisémitisme éliminationniste est une croyance morale ordinaire . Et c’est bien sur ce point que l’accent doit être mis. Si les hommes du bataillon de police ont pu participer sans états d’âme aux exécutions, c’est parce qu’ils approuvaient la politique nazie d’extermination.

On peut néanmoins admettre qu’ils aient progressivement adapté leurs croyances à leurs actions, comme le suggère la théorie de la dissonance cognitive. Mais, même dans cette hypothèse, on a du mal à admettre que tout homme, placé dans les mêmes conditions, aurait agi ainsi. Si nous apprenions, demande Ogien, que « notre propre père ou frère a massacré des quantités d’enfants, de vieillards, de handicapés, de civils sans défense, notre réaction ne serait probablement pas de dire ou de penser : “Ce n’est pas étonnant. Cela peut arriver à tout le monde”» .

Il y a donc d’excellentes raisons de réfuter la thèse de la banalité du mal . En premier lieu, si Eichmann n’était qu’un fonctionnaire zélé, qui donc n’avait pas à penser, d’autres individus, à un niveau supérieur, avaient bel et bien un projet pour l’Allemagne. Ensuite, l’approche d’Arendt n’est pas généralisable. En raisonnant sur un seul individu, qui n’a jamais participé directement aux massacres, elle ne peut percevoir pourquoi et comment s’opère la transformation d’un individu en tueur de masse. Enfin, l’absence de pensée, à laquelle selon la philosophe allemande nous sommes tous enclins, ne conduit pas la plupart d’entre nous au meurtre de masse de nos semblables. Ce qui manque cruellement à la thèse d’Arendt, c’est une véritable réflexion sur la question du passage à l’acte proprement dit . Un historien, tel que Friedländer, confronté, sa vie durant, à l’horreur absolue, ne pouvait valider une approche aussi partielle.

 

En refermant ces deux livres, on a le sentiment d’être confronté à une pensée d’une exigence morale radicale, comme en témoigne, s’il en était besoin, la stricte condamnation de la rhétorique de la droite israélienne, laquelle « exploite la Shoah à des fins politiques » . Cette exploitation lui est d’autant plus insupportable que l’historien se décrit comme un Juif sans aucune attache religieuse, défini uniquement par la Shoah : « Je suis un Juif qui a vécu la Shoah, qui a d’ailleurs été déterminé en tant que Juif par ce que les autres ont fait de lui en tant qu’enfant, détermination qui m’a suivi, pendant toute ma vie, même quand je ne le voulais pas ou quand je m’en défendais » . Définition qui n’est pas sans rappeler celle de Stefan Zweig : « Je n’éprouve aucune fierté à être juif parce que je refuse d’être fier de quelque chose dont je n’ai pas été à l’origine [] Être juif ne m’est ni pénible ni objet d’enthousiasme : je le ressens comme je sens battre mon pouls lorsque j’y pense ; et lorsque je n’y pense pas, je ne le ressens plus ». Mais lorsque la loi et les principes de la République ne nous protègent plus des barbares, nous n’avons plus le loisir de ne pas y penser.