<p>&nbsp;Un ouvrage qui, r&eacute;fl&eacute;chissant<em> Bergson dans le miroir des sciences</em>, constitue un tournant dans le champ des &eacute;tudes bergsoniennes en laissant entrevoir la possibilit&eacute; d&rsquo;une approche naturaliste et non spiritualiste de cette &oelig;uvre.</p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;line-height:150%"><o:p></o:p></p> <!--EndFragment-->

Il faut se plonger dans l’œuvre du philosophe, la fréquenter longtemps pour en devenir bien familier. Une telle intimité avec la pensée d’Henri Bergson fera naître pour elle une certaine admiration. Non pas seulement en raison de la fluidité et la beauté de son style auquel on l’a trop souvent réduit, mais également, aux yeux des scientifiques et des épistémologues de la biologie, en raison de la pertinence, la justesse de certaines de ses intuitions.

Mais cette admiration n’a rien ici d’une dévotion. Elle va au contraire de pair avec un véritable recul critique. « Trop de révérence au texte l’étouffe. »   En réfléchissant la pensée Bergson dans le miroir des sciences, Paul-Antoine Miquel distingue ainsi très clairement ce qui peut aujourd’hui être pertinent pour l’épistémologie – et notamment pour l’épistémologie de la biologie – et ce qui relève au contraire d’une prise de position dans laquelle « la science ne pourrait pas apprendre grand-chose au philosophe qui se réserverait le domaine de la conscience »  

Cette lecture critique de l’œuvre nous révèle que la pensée de Bergson est de part en part traversée par cette tension, « qui va [même] parfois jusqu’à la contradiction. »  En démêlant ces tensions, l’auteur effectue donc ici un travail qu’il était nécessaire d’effectuer et s’inscrit dans la lignée de ces autres récents ouvrages qui mettent au jour différentes options de lecture d’une pensée qui, taxée de spiritualisme, a trop longtemps été tenue à l’écart de l’épistémologie et d’une véritable pensée de l’émancipation. Le Bergson ou l’humanité créatrice   de Nadia Yala Kisukidi laisse deviner le pouvoir émancipateur de l’anthropologie politique bergsonienne. Probablement ne mesure-t-on pas encore ce même fort potentiel en épistémologie, mais cet ouvrage de Paul-Antoine Miquel ouvre de nombreuses pistes de recherches.

Pour le dire très clairement, « il est inutile de nier l’existence d’une tentation spiritualiste »   chez Bergson, mais il s’agit ici de montrer en quoi la façon dont le philosophe a abordé les faits s’inscrit parfois totalement en faux contre cette tentation et par ricochet contre toute perspective apologétique  . « Bergson est pris dans son carcan spiritualiste et dualiste. Il n’a pas toujours le recul suffisant pour voir ce qu’il fabrique. »  Et ce qu’il fabrique au fil des œuvres entre parfois en contradiction directe avec ce qu’il dit. Relire le philosophe de la durée, c’est donc ici en « brûler les vieilles peaux, retirer le fruit de sa gangue, pour faire apparaître le véritable dispositif conceptuel. »  

Au cœur de cette contradiction, on aura compris que se joue également une prise de position philosophique plus profonde, pour ne pas dire la prise de position philosophique qui finit toujours, d’une façon ou d’une autre, à un moment ou à un autre par se poser au philosophe et qui concerne la question théologique. Que l’option soit choisie dès le départ, qu’on se conforte ou qu’on se ravise au fil de sa pensée, « il vient toujours un temps où il faut choisir. »   Ici Paul-Antoine Miquel choisit de ne « pas rester bergsonien »  et donne à voir à travers les analyses que nous allons rapporter, comment, par le contact avec les sciences du vivant, par la méthode que Bergson met lui-même en œuvre, son propre système   se fissure de l’intérieur.

Le concept de succession dans l’Essai sur les données immédiates de la conscience

L’Essai sur les données immédiates de la conscience est la première grande œuvre de Bergson. C’est aussi celle qui, dès les premières lectures qui en seront faites, va cristalliser les deux principaux foyers de réception de sa pensée  . L’un, favorable, accueillant, qui voit dans cette figure émergente de la philosophie le possible renouveau des philosophies idéalistes allemandes, l’autre, très critique, qui devine derrière la stricte opposition entre monde extérieur et expérience intérieure une propension à l’abandon des hommes et du monde. Ces deux façons de lire Bergson vont longtemps biaiser la réception des œuvres suivantes.

Tous les commentateurs s’accordent à dire que ce Bergson dualiste, ce premier Bergson comme on l’appelle aussi, sera amené au fil des œuvres à atténuer l’opposition trop stricte qui fut la colonne vertébrale de sa thèse. Mais Paul-Antoine Miquel montre ici ce qui, au cœur même de ce premier ouvrage, annonçait déjà les évolutions futures. La description du concept de succession est en quelque sorte une clé compréhension qui, tout en permettant d’entrer dans la logique de cette pensée, ruine paradoxalement toute tentative de systématisation.

Dans l’Essai, Bergson entend défendre, contre la psychophysique et tout particulièrement contre Fechner, l’idée selon laquelle les sensations sont inextensives. Pour éclairer son argumentation, il distingue deux types de multiplicités. Une multiplicité quantitative et une multiplicité qualitative. Tandis qu’au sein de la première, il est question d’une simple agrégativité, une accumulation passive, la seconde va de pair avec une (ré-) organisation continuelle, c’est une forme de une totalisation organique. Pour expliciter ses analyses, Bergson a recours aux fameux paradoxes de Zénon et comme le montre Paul-Antoine Miquel, si ces paradoxes restent bien aujourd’hui des paradoxes, c’est parce qu’ils révèlent cette contradiction permanente entre un sujet qui saisit le réel de l’extérieur, l’abstrait de ses conditions réelles et un sujet adhérant à cette même réalité, qui ne s’en abstrait pas, qui se laisse porter par elle. Si on ne peut pas assimiler la sensation vécue par le sujet à la mesure que pourra en donner telle ou telle technique de mesure, c’est parce que l’appareil mesurera de l’extérieur l’intensité purement physique de telle sensation à un instant t tandis que le sujet expérimentera de façon purement immanente une succession continue de nouvelles sensations. Or, à mesure que se produit cette expérience, le sujet s’enrichit de tout ce qu’elle lui apporte, il est lui-même un perpétuel changement, il devient en permanence.

Ce que Bergson dénonce dans l’Essai, c’est la réduction du vécu intérieur à ce que la psychophysique prétend pouvoir en mesurer de l’extérieur, c’est la réduction de la réalité psychologique, de l’expérience vécue au déterminisme physique. Si on ne peut pas assimiler l’accumulation des expériences vécues à l’alignement de points sur une ligne, c’est parce que sur une telle ligne tous les points sont identiques donc interchangeables, « la relation [qui les unit] est externe aux éléments qui la composent. »   « Au contraire le nouveau présent est vécu, en tant que ce vécu ajoute quelque chose à la description de l’ancien présent. »  Si la sensation est inextensive, c’est parce qu’elle s’intègre à une histoire qu’elle modifie irréversiblement en retour. Ce n’est pas une abstraction physique ou logico-mathématique, c’est « une structure sémantique temporelle complexe. »  L’expérience de la durée, expérience intérieure, purement psychologique que le sujet effectue continuellement n’est donc pas réductible à la transposition spatiale qu’est tenté d’en donner le psycho-physicien.

Certaines lectures de cette œuvre, parce que certains propos de Bergson y prêtent le flanc, verront dans cette réalité intérieure « le vestibule de la métaphysique »  , mais c’est alors qu’il faut s’entendre sur ce qu’on appelle la métaphysique et « on peut refuser d’accréditer la thèse selon laquelle derrière la différence entre espace et durée, il y a une entité supranaturelle tout en préservant la découverte et le problème philosophique de la mesure des sensations. »  A travers la description du concept de succession, Bergson pointe en effet quelque chose qui reste tout à fait pertinent aujourd’hui. L’opposition, si extrême soit-elle dans le texte, entre « ce qui est vécu en nous et ce qui expliqué hors de nous »  a donc malgré tout le mérite de laisser place à une analyse de la réalité psychologique comme immanence. Elle a bien un caractère insondable mais cette insondabilité, cette profondeur de l’expérience est immanente à elle-même. En coupant trop le moi du monde dans l’Essai Bergson pêche lui aussi par abstraction, mais son analyse du concept de succession est en quelque sorte un premier pas vers « la métaphysique de l’immanence redoublée »  que Matière et mémoire et L’Évolution créatrice vont véritablement façonner. Si l’Essai examine l’expérience d’un sujet qui rentre en lui-même, Matière et mémoire s’attèle en effet au problème de la formation et de la nature de la mémoire d’un sujet confronté au monde. C’est là le premier craquement de ce qu’on ne peut déjà plus voir comme un système.

La phénoménalité de la mémoire

Il faut s’autoriser à une lecture intempestive de l’œuvre, se dire que peut-être Bergson découvre les choses dans le désordre ou plutôt comprendre que s’il a refusé qu’on dise en dépit des apparences que les œuvres et les problèmes traités se complétaient les uns les autres selon un ordre préétabli, c’est précisément parce qu’il n’y a pas d’ordre mais simplement en chaque œuvre des découvertes qui l’ont amenées à approfondir les questions laissées en suspend.

C’est une chose en effet que de découvrir l’irréductibilité, la profondeur de l’expérience vécue par contraste avec la traduction plate et froide que peut en proposer la psychophysique, c’en est une autre que de s’interroger sur l’apparition, la provenance de cette réalité intérieure. C’est ce qu’analyse Matière et mémoire et c’est ici qu’on mesure le poids des lectures biaisées de la première œuvre sur cette deuxième.

Le dualisme de l’Essai a ouvert la porte aux interprétations spiritualistes et il est clair que Bergson l’a toujours laissé ouverte. Pourtant la façon dont il a abordé les grandes questions de la philosophie que sont la liberté, le sujet, le vivant,... doit aujourd’hui nous inviter à la refermer. Soit on s’inscrit dans une lecture spiritualiste de l’œuvre et on tient l’existence d’une réalité intérieure (encore qu’en termes strictement bergsoniens une telle expression soit quasi contradictoire) pour quelque chose qui va de soi, on pense une âme indépendante du corps, soit on pense ce nouveau problème pour lui-même, on repart des faits et non des idées auxquelles ont pu mener les lectures biaisées précédentes et on découvre chez l’auteur une forme de phénoménologie de la mémoire.

On a souvent reproché à Bergson de soutenir que la mémoire est indépendante de la matière. Bien sûr une telle proposition est aujourd’hui intenable, mais il faut toutefois prendre garde au sens des termes employés par l’auteur. En effet, dans cette œuvre, « c’est la spatialité plus que la matérialité qui est incompatible avec le fonctionnement intensif de l’esprit. »  

Il ne faut pas confondre espace géométrique et matière. L’espace est une projection psychologique que nous opérons sur la matière pour pouvoir y avoir prise, c’est une abstraction. La matière, dans Matière et mémoire notamment, a un tout autre sens et n’est pas réductible à la spatialité. Elle n’est même pas encore ici résistance – ce qu’elle sera dans L’Évolution créatrice – elle est image.

Le sous-titre de l’ouvrage de 1896 « Essai sur la relation du corps à l’esprit » aurait de quoi faire définitivement rompre le dialogue entre Bergson et l’épistémologie contemporaine. Pourtant la façon dont le philosophe français aborde le problème de la mémoire va s’inscrire en faux contre une perspective, sinon spiritualiste, du moins dualiste. Le corps lui-même est ici une image parmi les images. Cette image n’est pas d’emblée distincte pour la conscience. Il y a comme une indistinction première du sujet et de l’objet. L’image-corps est sculptée par le reflet de tout ce qu’elle n’est pas. Il n’y a pas d’abord le sujet qui surgit au sein d’un monde déjà constitué. L’image-corps ne se transforme et ne s’affine qu’à travers sa propre confrontation au monde.

« Pourquoi veut-on, contre toute apparence, que j'aille de mon moi conscient à mon corps, puis de mon corps aux autres corps, alors qu'en fait je me place d'emblée dans le monde matériel en général, pour limiter progressivement ce centre d'action qui s'appellera mon corps et le distinguer ainsi de tous les autres ? »  

C’est également à mesure que se distinguent les images-corps des images-objets que s’agrègent organiquement, comme par résonance, les expériences vécues, que se forme la réalité psychologique, la personnalité. L’image-corps est ce qui est vu tandis que la personnalité est cette même image-corps vécue, insaisissable de l’extérieur, irréductible. Or la personnalité est l’autre nom de la mémoire. Autrement dit la mémoire n’existe qu’en tant qu’elle est le reflet de l’engagement présent, quasi-existential, du sujet dans le monde. Elle n’est que parce qu’il y a un monde pour ce sujet, un présent pour lui. Lorsque Bergson dit que le passé se survit en soi, que la mémoire n’est pas de la matière, on peut donc conjecturer qu’il ne pense pas à une réalité supranaturelle, à l’incarnation partielle de la divinité. La survivance en soi du passé signifie simplement que « la relation entre le virtuel et l’actuel est interne. Le virtuel n’est pas en dehors de l’actuel. »  

La « subjectivité n’est pas une essence, elle est simplement ce que me fait le passé. »   La façon dont je m’engage dans le présent, dont j’agis actuellement, reflète en droit – d’où la distinction entre différents degrés de mémoire –, la façon dont le passé m’a affecté. « Sans doute nous ne pensons qu’avec une petite partie de notre passé ; mais c’est avec notre […] courbure d’âme originelle que nous désirons, voulons agissons. »  

Parce que la considération du présent est toujours par essence fuyante ou abstraite, que comme nous l’a appris l’Essai, le moi est une réalité inscrite dans la durée, il ne suffit pas de dire que le passé se survit en soi, il faut encore comprendre que lui-même engagé dans le présent, il est perpétuellement enrichit, remodelé par du nouveau passé. Il faut se souvenir ici de ce qu’est l’hétérogénéité qualitative décrite dans l’Essai pour comprendre que même le plus profond degré de mémoire, qu’on peut assimiler à l’inconscient, se fait encore dans le présent.   L’inconscient ici n’est pas gravé dans le marbre d’une personnalité qui sa vie durant ne ferait que rejouer ses complexes infantiles. Il n’y a pas de marbre et pas d’antichambre de la conscience, il n’y a que le mince rebord de l’expérience présente, creusée par une personnalité qui s’en enrichit en la retenant sans cesse. « Notre présent est un tissu d’événements lui-même réfléchi dans le présent parmi d’autres séries d’événements. »  

Les analyses de Matière et mémoire, en s’interrogeant sur la formation de la personnalité que l’Essai avait déjà décrit comme une réalité qui dure, s’inscrivent a posteriori en faux contre la tentation dualiste de 1889. Notre moi dure, mais il ne dure que parce qu’il se confronte au monde. L’âme n’est pas détachée du corps, elle ne se fait qu’à travers lui, qu’à travers son existence présente (Dasein). Le moi envisagé pour lui-même dans l’Essai devient inséparable de son engagement actuel dans la matière (qui est ici l’autre nom du présent). La relation de l’actuel au virtuel ne concerne plus un moi isolé du monde, elle l’ancre dans ce monde et elle n’existe plus que parce qu’il y a hic et nunc ce monde. La perspective spiritualiste est donc ici déjà ébranlée. Mais L’Évolution créatrice ira plus loin encore. Si l’image-corps que reflète la mémoire dure et que cette image en est une parmi d’autres, « il y a donc une pluralité de durées dans l’univers. »   « Le concept d’immanence de la durée à nos vécus de pensée ne concerne pas que notre conscience, mais l’univers entier. Il gagne ainsi un sens ontologique. »   Il ne concerne plus seulement des réalités psychologiques, il faut voir s’il ne concernerait pas aussi, à quelque degré, toutes les réalités vivantes.

Repenser l’élan vital

Selon que l’on adopte une perspective spiritualiste ou qu’au contraire on propose une autre lecture de l’œuvre, on n’aboutit donc pas à la même conception de la mémoire et de la personnalité. Il en sera évidemment de même concernant les conceptions de la vie et de la nature. Matière et mémoire faisait déjà apparaître les premières contradictions dans l’œuvre, les premières remises en cause du dualisme de l’Essai, L’Évolution créatrice va en révéler bien d’autres, creuser l’écart entre différentes façons de lire Bergson. Matière et mémoire nous révèle que non seulement nous durons parce que nous sommes au monde mais qu’au-delà de nous-mêmes, d’autres images semblent également durer. C’est lorsqu’il tente d’expliquer ce point que la contradiction de Bergson avec lui-même est la plus flagrante.

S’il y a à l’extérieur de nous d’autres durées, il doit y avoir entre elles une origine commune. Or, selon Bergson, « pour ressaisir cette communauté d’origine entre ce qui est en nous et ce qui est hors de nous, il faut le faire en s’écartant du regard objectivant de l’explication scientifique. »   Tel est le sens qu’on peut choisir de donner, que Bergson donne parfois, à la notion d’intuition. Tout se passe alors comme si on accédait au reste de l’univers par introspection. Bien sûr, Bergson prend garde de ne pas tomber complètement dans cet écueil qui le rapprocherait de ces grandes pensées de système idéalistes allemandes dont il a tenu à se démarquer  , il parle d’analogie entre le moi et le monde. Mais cette analogie est solidaire d’une métaphysique spiritualiste dans laquelle « la science ne sert absolument à rien pour le philosophe »  , sinon peut-être à conforter a posteriori ses postulats de départs.  

Et pourtant Bergson va faire exactement le contraire de ce qu’aurait logiquement impliqué une telle vision des choses. Il va étudier de près les scientifiques de son temps, il va reconnaître que la science « touche à l’absolu »  , il va même affirmer que « l’intuition chevauche l’intelligence »   et se nourrit de ses découvertes. Le concept de nature auquel mène alors cette vision du rapport entre science et philosophie n’est plus du tout le même. Dans une perspective spiritualiste, la nature est définie comme le reflet de l’esprit. Dans la perspective naturaliste que Paul-Antoine Miquel met au jour ici, la nature est un concept toujours provisoire, que l’on pourrait qualifier d’ouvert, précisément parce qu’il révèle « la structure ontologique bergsonienne de la durée. La durée est ce qui fait que tout se fait. »   La vision spiritualiste reste anthropocentrée (il faut rentrer en soi pour mieux ressaisir le monde) tandis que la vision naturaliste a paradoxalement le mérite de rendre à Bergson, au-delà de ce qu’il a dit, une cohérence à ce qu’il a fait et de montrer en quoi, précisément parce qu’il a amorcé, presque sans le voir, une nouvelle façon de philosopher, il reste tout à fait intéressant pour l’épistémologie de la biologie contemporaine.

L’élan vital ici n’est plus l’autre nom, laïcisé, d’un esprit qui se libère comme pourrait le laisser penser les lectures hégélienne et schellingienne de Bergson. Il est une métaphore philosophique, fruit de l’imagination métaphysique et d’un effort d’intuition, qui parle au « figuré quand il parle au propre. »   En effet, « alors que nous n’accédons à la vie de la conscience que par l’introspection, la vie de l’univers n’est accessible qu’à travers la description et l’explication que nous pouvons faire des organismes vivants grâce aux sciences. […] L’analogie a donc un autre statut ici. Elle ne se fait plus sans le secours de l’intelligence, [il faut au contraire] que nous passions par le miroir des sciences. »   « La transposition que le philosophe va faire […] ne pourra plus prendre la forme d’un savoir immédiat. L’intuition va au contraire sortir de soi. Elle a désormais besoin de se construire. »  

« Brûler les vieilles peaux »   du bergsonisme, ce n’est donc pas seulement proposer une lecture non spiritualiste de Bergson et proposer une nouvelle vision de la nature qui deviendrait alors elle-même un concept ouvert, c’est également inviter les scientifiques, à l’aune de cette nouvelle lecture, à désarmer leurs préjugés au sujet de cette œuvre pour mieux en saisir la portée novatrice et l’intérêt épistémologique.

Certaines formules de Bergson ont constitué un véritable repoussoir pour les scientifiques. Dans L’Évolution créatrice, il est en effet question d’un élan vital, d’un courant de conscience, d’une force créatrice d’imprévisibles nouveautés, mais « imprévisibilité ne coïncide pas nécessairement avec indéterminisme et absence de toute procédure scientifique d’explication des phénomènes. »   Aussi le scientifique ne doit-il pas chercher à saisir l’élan vital, la conscience, ou encore l’intuition, ces expressions sont bien plutôt des « images-concepts dotées de pouvoir d’expression […], elles peuvent anticiper l’élaboration de concepts scientifiques plus précis et susceptibles d’être soumis au test de l’expérimentation et de la formalisation. »   Ce que Bergson fait à travers L’Évolution créatrice et qu’il exprime à travers le concept d’élan vital, ce qui doit dans cette expression intéresser le scientifique, c’est la façon dont il pose « à nouveaux frais le problème de l’immanence. Souvenons-nous en effet qu’une cause immanente n’est pas pour lui conçue en soi et par soi, comme si elle était déjà faite. Elle est tout au contraire ce qui prend corps avec les effets qu’elle produit. L’élan vital est créateur dans la mesure où il est l’effet de ses effets. […] Il est à la fois ce qui oriente et guide l’évolution du vivant, mais en même temps il est son œuvre. »   De la même façon que la mémoire n’est à l’individu qu’en tant qu’il est présent au monde, l’élan vital n’est rien en dehors de ses propres effets. Ces images-concepts expriment le ce que cela nous fait et ce que cela exige en retour d’être-là.

Ce que traduit philosophiquement Bergson et que Canguilhem constatera plus tard en tant que médecin-philosophe, c’est que « la vie est sensible aux conditions rencontrées dans le présent. […] C’est exactement là la différence entre la matérialité et la vie pour Bergson. »  

Cette non-indifférence est graduée, elle a autant de façon de se manifester qu’il y en a de vivre. Elle est ce « ce que cela nous fait » de vivre que Bergson a de multiples façons cherché à décrire et que les scientifiques disent à leur façon et dans différents domaines lorsqu’ils parlent d’émergence diachronique, d’enaction,... Elle est ce qui doit définitivement infléchir la croyance des scientifiques en des lois rigides et universelles du vivant, ce qui doit les sommer d’admettre son essentielle irréductibilité.

C’est dire si cet ouvrage, qui est une réédition augmentée du Bergson ou l’imagination métaphysique de 2007 et dont on ne peut ici donner qu’un aperçu, doit constituer un tournant, non seulement dans le champ des études bergsoniennes, mais également dans les rapports entre science et philosophie. Il ouvre la voie à une « métaphysique de l’immanence redoublée »   qui coupe court à la « mauvaise immanence » qui laisse croire au scientifique qu’une compréhension exhaustive du réel – et notamment du vécu – est possible et à la « mauvaise transcendance » qui nousmènerait finalement à tout voir en Dieu. La métaphysique de l’immanence redoublée réinscrit tout dans ce monde, mais par définition elle n’en n’efface pas les nuances, elle comprend l’insondable creusement du bios. Dans une telle perspective ce n’est que l’une contre l’autre que science et philosophie apprennent et comprennent leurs limites respectives « et être contre, comme chacun sait, c’est être tout contre. »  #nf#