<p>Dans un dialogue clair et pr&eacute;cis avec Danielle Cohen-Levinas, Miguel Abensour explique l&rsquo;importance de la pens&eacute;e de Levinas pour son parcours intellectuel et sa r&eacute;flexion.</p>

Le dialogue de D. Cohen-Levinas et M. Abensour reprend et développe une discussion menée pour un numéro de la revue Europe consacré à E. Levinas paru en novembre 2011. L’intérêt de ce livre, outre le rappel des principales réflexions de M. Abensour sur la politique et l’utopie, est de mettre en évidence comment la pensée de Levinas peut déborder le champ éthique, dans lequel on la cantonne généralement, pour aller en direction du champ politique et utopique. L’ouvrage, bref mais riche, tient le pari d’une relecture originale de Levinas en particulier dans son rapport à l’utopie et à l’émancipation, avec en filigrane une figure à laquelle on le lie peu d’ordinaire, celle de Marx.

Le dialogue est précédé d’un avant propos riche et éclairant, intitulé "les affaires humaines" de D. Cohen-Levinas sur le trajet intellectuel de M. Abensour ainsi que sur certains de travaux, dont les enjeux sont replacés dans leur contexte. Elle montre notamment en quoi ce que M. Abensour appelle "les affaires humaines" vient rendre compte d’un regard spécifique porté sur l’humain ), et comment "Abensour prend le parti d’une singularité du non-identique qui figure le hors-lieu politique, l’utopie du non assimilable, du non domesticable, du non appropriable. La merveille de cette pensée politique est que le "petit" ou "petite bonté" , se voit confier la relève de l’utopie, comme mouvement vers l’altérité, et non pas l’inverse" . Elle rappelle les investigations de M. Abensour sur l’utopie et le cœur de son article, devenu classique dans la réception de la pensée de Levinas "l’extravagante hypothèse" qui lit la réflexion de Lévinas sur la justice (en particulier dans Autrement qu’être) comme un "Contre Hobbes".

 

Dans l’entretien proprement dit, M. Abensour revient sur les raisons qui l’on amené à étudier la pensée politique en suivant H. Arendt, C. Lefort ou P. Clastres plutôt que Foucault. Il s’intéresse aussi à Levinas penseur politique en lisant ses Réflexions sur la philosophie de l’Hitlérisme. Il trouve deux dimensions politiques dans l’œuvre de Levinas : d’une part un Levinas partisan de l’Etat libéral, de la démocratie et des droits de l’homme et d’autre part un Levinas porté vers l’utopie, ce que prouve son rapport étroit – et non pas marginal comme on le considère parfois – à l’œuvre d’E. Bloch. Comme il a fait une thèse sur le rapport de Marx à l’utopie, il voit chez Levinas comme chez Bloch un point commun capital avec la réflexion de Marx : l’importance du futur, de l’évènement. Comme il le dit lui-même : "l’une de mes préoccupations a consisté à me demander ce qu’une pensée de l’émancipation pouvait tirer de l’œuvre de Lévinas" . Explorant le rapport de Levinas à l’utopie, il remarque que ce dernier consacre des textes à Bloch et à Buber qui ont écrit sur l’utopie. De là naissent les deux sources de sa réflexion sur Levinas : la première consiste à se demander dans quelle mesure la pensée de Levinas permet de raviver et d’enrichir la réflexion actuelle sur l’utopie, l’autre à examiner la portée politique de la pensée de Levinas qu’on réduit trop souvent et de façon néfaste et stérile au don de soi ou à une éthique impossible.

M. Abensour écrit ainsi : "l’utopie est cette disposition qui grâce à un exercice de l’imagination ne redoute pas, dans une société donnée, d’en transcender les limites et d’inventer ce qui est différent. La conversion utopique, en tant qu’expérience, définit un déplacement ou un mouvement par lequel l’homme ou le collectif se détourne de l’ordre existant pour se tourner vers un monde nouveau, vers « l’expression imaginative d’un monde nouveau » selon les termes de Marx"" . L’apport de Levinas à la réflexion sur l’utopie est multiple. D’abord, Levinas apparaît comme celui qui sépare l’utopie de la science et de la connaissance pour la mettre du côté de la rencontre, de l’éthique. Elle réside chez Levinas dans une forme d’épochè, de mise entre parenthèses, celle du conatus. De plus, l’utopie dans l’homme serait selon Abensour, l’ "anarchie" levinassienne, par laquelle ou dans laquelle, antérieurement à toute conscience, le sujet se lierait à l’autre. "Quelque chose comme l’épochè phénoménologique est donc au cœur de la conversion utopique"  écrit ainsi l’auteur. Cette conversion utopique, au sens plus philosophique que religieux, devient une force de réveil et non d’assoupissement ou d’illusion. Aussi, alors qu’on a critiqué les utopies en les accusant d’êtres de beaux rêves irréalisables et qui préfèreraient imaginer des mondes parfaits mais impossibles à faire exister au lieu d’œuvrer efficacement à l’amélioration du monde existant, l’utopie telle que M. Abensour la lit chez Levinas permet au contraire d’envisager quelque chose de mobilisateur – on pourrait presque dire de constructif. Ce qu’il appelle "Intrigue de l’humain" se définit comme le fait de penser l’humain autrement, penser l’homme avant tout conatus, comme responsabilité . L’auteur donne deux raisons de penser que l’utopie – quoiqu’on puisse lire ou entendre aujourd’hui – n’est pas mort. Plus que survivante, elle est "persistante" chez Bloch et Levinas. Chez le premier, elle est rendue possible par une ontologie de l’inachèvement : l’être étant en soi inachevé, il revient au futur (utopique) de l’achever, de le réaliser pleinement. Chez le second, alors que l’ontologie est rejetée, il s’agit de penser l’utopie comme suspension du conatus, et donc hors de l’être et de toute connaissance mais dans la socialité et la rencontre. Chez Levinas, la suspension de la mort est le point névralgique de l’utopie : le geste exceptionnel et fort de Le vinas est d’assigner le temps à l’utopie plutôt que l’utopie au temps comme le fait la modernité. Il passe ainsi de définition du temps comme être-pour-la-mort (exposée par Heidegger) à l’idée du temps comme être-pour-l’utopie, comme on peut le lire dans son cours sur La Mort et le Temps.

Dans sa réflexion sur l’extravagante hypothèse, M. Abensour montre que, comme Rousseau, Levinas aurait pu dire : "j’écarte tous les faits". L’Etat ne procède(rait) pas d’une limitation de la violence, mais d’une limitation de l’extravagante générosité du pour autrui. Une telle hypothèse de la genèse de l’Etat à partir de sa réflexion sur le Visage et de l’arrivée du tiers s’oppose au modèle de l’Etat hobbesien du Léviathan, fondé sur un rapport de force et non sur une limitation de la générosité . Il s’agit bien pour M. Abensour de proposer une nouvelle anthropologie politique que celle qui s’est construite en Occident sur le présupposé hobbesien d’un Etat créé pour limiter les violences, l’homme étant par nature hostile à l’homme. Pour Levinas, l’Etat serait à penser à partir de la fraternité et de l’exigence de justice au sein d’un rapport d’amour et de responsabilité à l’égard de l’autre. Il ne réduit cependant pas la pensée politique de Levinas sur l’Etat à cette hypothèse et interroge également la distinction entre Etat de César et Etat de David qu’évoque Levinas dans une lecture talmudique d’Au-delà du Verset : l’Etat de César – l’Etat purement politique héritée des régimes gréco-romains – tend à séparer les hommes de leur délivrance, tandis que l’Etat de David, proche du messianisme, rendrait, lui, possible de dépassement de l’Etat#nf#