Une réflexion sur Dieu dans la philosophie, Dieu en tant que concept, qu’expérience, que nom, que phénomène, quand la philosophie croise et fait retour sur l’histoire, la théologie, la phénoménologie, la philosophie analytique … et les mathématiques.

Le problème est formulé d’emblée, dans l’introduction de Philippe Capelle-Dumont : il s’agit d’interroger "la question de Dieu" . Cette question qu’on aurait pu croire dépassée – ou qu’on a voulu présenter comme telle – semble survivre et triompher de la "mort de Dieu" : dans de nombreux domaines, elle continue de susciter des interrogations et en pose de nouvelles. L’ouvrage, qui recueille les communications présentées lors d’un colloque organisé en janvier 2011 par les universités de Strasbourg, Poitiers, Genève et l’Institut catholique de Paris, est organisé en trois parties.

La première est constituée de contributions qui articulent une "relecture historique" de cette question de Dieu en tant que Dieu, ou, comment Dieu en tant que Dieu se manifeste-t-il dans certains moments clés de l’histoire de la philosophie. Les contributions suivent l’ordre chronologique des penseurs dont elles examinent la réflexion sur Dieu. Les communications présentées sont précises – et pour certaines particulièrement brillantes. Jérôme de Gramont croise la lecture d’Otto sur les dieux de la Grèce et l’interprétation de P. Aubenque pour essayer de comprendre des passages problématiques de Métaphysique K 7 d’Aristote : il émet l’hypothèse qu’Aristote écrit à un moment de l’histoire charnière, qui est un seuil entre deux conceptions de dieu, entre l’âge d’Homère où le monde est plein de dieux, et celui où dieu va devenir une question – bientôt un principe. La lecture de textes plotiniens par J.-M. Narbonne, outre une présentation claire et simple des enjeux philosophiques et historiques des conceptions de Plotin sur Dieu, met au jour. Une lecture minutieuse du Traité 33, lui permet de mettre en évidence une caractérisation de Dieu chez Plotin qui le distingue des gnostiques : Dieu comme exigence. En effet, d’après ce texte, Dieu ne serait qu’un nom, celui d’une exigence, l’exigence de vertu que doit s’efforcer d’accomplir l’homme. P. Gilbert montre comment à un certain moment crucial du moyen-âge les conceptions et les constructions théologiques évoluent vers une plus grande rationalisation, "l’acte de foi devenant de plus en plus l’expression d’une attitude volontaire" . En analysant les pensées, via le vocabulaire spécifique de chacun de ces auteurs, il montre comment de Thomas d’Aquin, à Guillaume d’Occam en passant par Duns Scot, le passage du XIIIème au XIVème siècle est un jalon important de l’émergence de la modernité. Laurence Devillairs prend clairement position dans le débat opposant traditionnellement lecture apologétique et lecture rationaliste de Descartes. Elle montre soigneusement comment on peut lire, contre Pascal et à partir des Méditations Métaphysiques et des Principes de la Philosophie, Descartes par-delà la disjonction traditionnelle. Descartes d’une certaine façon s’approprierait des questions ou des notions théologiques et les traiterait par la philosophie "C’est la connaissance naturelle, rationnelle et philosophique de Dieu qui implique de le reconnaître comme le Dieu qui prédestine. Il n’y a pas besoin pour cela de saut dans la théologie. C’est la philosophie par elle-même qui connaît Dieu comme le Dieu du salut. (…) La conciliation entre providence divine et liberté humaine est un autre exemple, à côté de celui de l’explication philosophique de l’eucharistie, des rapports que Descartes instaure entre théologie et philosophie."(p.68). J.-L. Vieillard-Baron expose la façon dont apparaît Dieu dans le système hégélien, en insistant notamment sur l’idée qu’il est plus pertinent de parler d’épreuve de Dieu que de preuve, dans la mesure où le Dieu véritable est celui qui se révèle, qui se manifeste lui-même, quand bien même, notre première appréhension de Dieu serait celle d’un Dieu qui s’absente, et donc à la hauteur duquel il faudrait s’élever. Montrant comment Husserl oppose l’anthropologie à la phénoménologie, jusque dans son incursion sur la question de Dieu, E. Housset souligne la présence discrète mais réelle de cette question chez le fondateur de la phénoménologie. Il s’agit de "purifier l’expérience de Dieu de tout élément factuel pour accéder à l’essence de Dieu et à son propre mode de donnée" , conformément à la méthode régissant l’entreprise husserlienne. Une telle clarification de l’essence de Dieu permet un questionnement par la raison, et sépare alors nettement cette essence du Dieu révélé.

La contribution d’A. Feneuil est originale pour deux raisons : la première est qu’elle étudie la question de Dieu chez un théologien, qui revendique expressément sa non-appartenance à la philosophie, K. Barth ; la seconde est qu’elle fait de l’ "humour" le discriminant entre théologie et philosophie. En effet, d’après Barth, philosophie et théologie peuvent avoir le même objet de discours, voire un discours très proche. Le seul critère qui permettrait de distinguer l’approche théologienne de l’approche philosophique serait l’humour. Pourquoi ? Parce que pour Barth, il y a une moindre gravité dans le discours du théologien qui sait que ce discours n’est pas tout – ni même le plus important. Alors que le tout de philosophie se trouverait dans le discours philosophique, l’essentiel pour le théologien demeurerait en dehors de ce discours, lui permettant ainsi d’employer l’humour. L’essentiel pour le théologien résiderait dans "sa relation à Dieu". La différence est donc moins de contenu ou de méthode que de posture : le théologien est engagé devant Dieu et parle aux hommes, tandis que le philosophe n’est engagé qu’à son propre égard. P. Capelle-Dumont clôt le moment d’études consacrées à l’histoire de la philosophie par une contribution sur la question de Dieu chez Heidegger. Plus qu’une thèse précise qu’il tenterait de démontrer, il s’emploie à rappeler l’importance de Dieu et de la théologie, à la fois dans l’itinéraire spirituel de Heidegger et dans le cheminement de ses œuvres. Il distingue quatre chemins de réflexion chez Heidegger sur cette question de la religion. Le premier (de la fin de sa thèse d’habilitation en 1915 au début des années 1920) est à lier à sa réflexion sur la religion, à la fois explication phénoménologique de la vie religieuse, étude de la mystique et examen attentif des écrits néotestamentaires qui permet d’aboutir à l’analyse de la vie facticielle. Le second est ontologique et vise à démarquer spécifiquement la théologie de la philosophie, comme l’atteste la conférence de 1927 Phänomenologie und Theologie. Par le troisième chemin, Heidegger "s’enquiert des conditions historiales de la dédivinisation de Dieu, ce en deux opérations conjointes : celle qui concerne l’ontothéologie "philosophique" laquelle, dès Parménide et jusqu’à Nietzsche, résorbe la question de l’être dans l’Etant maximal ; celle qui concerne l’ontothéologie "théologique" qui, dès saint Augustin puis tout au long de la tradition théologique, protestante comprise, forme le geste blasphématoire : l’installation de Dieu au rang de valeur suprême" . Le dernier chemin est dit "poétique" et concerne la réflexion de Heidegger, après qu’il a pris ses distances avec tout système religieux de référence, sur le divin par le biais de la poésie et notamment de celle d’Hölderlin. C’est sur ce chemin qu’est exigée la vigilance et l’attente d’un Dieu à venir.

Dans la seconde partie de l’ouvrage sont rassemblés les travaux d’"approches systématiques". Il ne s’agit plus, ou plus seulement, d’études précises sur la question de Dieu en tant que Dieu dans la pensée d’un ou de quelques auteurs, mais de réflexions plus libres et plus générales sur cette question. L’approche de R. Pouivet consiste, par une méthode proche de la philosophie analytique, à montrer qu’il peut être légitime d’accepter la révélation chrétienne tout en respectant certains critères fondamentaux d’une réflexion épistémologique rigoureuse. En tout cas, il n’est pas contradictoire d’adhérer à la foi chrétienne et de penser par soi-même. J. Courcier explore les enjeux personnels et logiques de la démonstration de l’existence de Dieu que propose le mathématicien Gödel, démonstration "ontologique" qui passe du niveau des propriétés à celui des essences nécessaires pour conclure à une existence nécessaire "comme caractérisant ce qui est défini par une propriété positive essentielle" . B. Mabille propose, plus fondamentalement, une réflexion sur l’ "en tant que" lui-même. Y. Courcel étudie un aspect de l’œuvre de R. Munier . Il réfléchit, notamment à partir de sa traduction de Heidegger ou d’A. Silesius, à la figure du "Rien" dans la pensée de Munier. Comme "Dieu n’est rien", l’absence serait la figure de Dieu en tant que Dieu dans sa pensée, au même titre que "l’attente" et "l’impouvoir". Cette hypothèse de lecture ouvre alors à une comparaison avec la figure du Dieu absent, ou du Dieu qu’on ne peut pas rejoindre. E. Tourpe, livre une communication agaçante par ses demandes d’indulgence hyperboliques et ressassées. Néanmoins il s’efforce avec rigueur de repenser quelque chose comme une ressemblance à Dieu. Nuançant et questionnant à la fois l’analogie de l’étant dans l’être et l’amour comme expression de Dieu, dans les traces d’E. Prywara, Blondel, F. Ulrich et Balthasar, Dieu ne serait pas sans être, mais au contraire, "l’être comme amour est la première ressemblance de Dieu" . B. Bourdin se demande si la figure de Dieu, et de l’Eglise catholique peut être un enjeu ou un modèle politique, en se rapportant à la confrontation entre E. Peterson qui veut montrer l’impossibilité de justifier une théologie politique chrétienne qui légitimerait un ordre néopaïen (comme le nazisme) et C. Schmitt, qui veut appliquer au domaine politique les concepts théologiques. Sa contribution offre une large et précise analyse de la monarchia grecque, et de sa reprise dans les pensées des pères de l’Eglise.

G. Waterlot s’appuie sur la philosophie bergsonienne pour réfléchir sur la mystique, en se demandant si la mystique ne pourrait pas être ce qui nous donnerait un accès à Dieu en tant que Dieu. La mystique serait l’expérience par laquelle un sujet estimerait vivre quelque chose de la coïncidence avec Dieu. Il s’agirait alors de traquer cette mystique, dans les écrits des mystiques, car le philosophe ne pourra pas avoir méthodiquement accès à une expérience mystique personnellement – cette dernière étant le lot de quelques rares personnes – mais il pourra y prendre part dans une certaine mesure ; c’est en tous cas ce qu’indique Bergson lorsqu’il écrit que "l’expérience métaphysique se reliera à celle des grands mystiques", dans la Pensée et le Mouvant. Quelle leçon tirera-t-on si l’on suit cette voie ? Quel est l’enseignement ultime de la mystique ? D’après Bergson, "Dieu est amour, et il est objet d’amour : tout l’apport du mysticisme est là" . C’est à J.-Y. Lacoste qu’il revient d’achever cette partie en se livrant à une profonde médiation sur les enjeux et les fondements de tout discours sur Dieu. Rappelant l’origine humaine de toute parole sur Dieu, il montre comment Dieu se donne à l’homme comme évidence et comme inévidence. Dieu ne sera jamais mis à notre disposition comme un objet, nous ne rencontr(er)ons pas Dieu comme une pleine évidence, il est inévident. Mais il n’est inévident que le fond de l’évidence qu’il nous est connu comme inconnu. Sa méthode de réflexion n’est pas sans rappeler celle à l’œuvre dans Être en Danger. Mais il remarque que ce double rapport évident/inévident n’est pas propre à Dieu, et qu’à bien considérer les choses, un objet matériel ou les sentiments d’autrui peuvent m’être également plus ou moins évidents ou inévidents. Ce qui l’invite à écrire que "Dieu n’est pas le seul à être frappé d’inévidence ou de mi-évidence. Nous traitons continuellement avec de l’évident et de l’inévident capable de devenir évident. – Mais il reste que l’apparition divine, quelle qu’elle soit, exacerbe le jeu de l’évidence et de l’inévidence. Il faut dire de Dieu qu’en tant que Dieu il possède dans le monde la plus haute inévidence. Paradoxalement, il peut aussi y posséder la plus haute évidence." . Dieu inconnaissable est néanmoins connaissable en tant qu’inconnaissable, ce qui permet de penser l’inconnaissance comme un mode de connaissance.

La troisième et dernière partie est un débat en deux temps composés : J.-L. Marion prononce une conférence à laquelle répond J.-L. Nancy, puis ce dernier prononce une conférence à laquelle répond J.-L. Marion. Dans sa conférence, Marion vise à établir que parler de Dieu en tant que Dieu est illégitime, ne serait-ce que parce qu’on ne peut pas en prouver l’existence. L’analyse de l’échec des preuves de l’existence de Dieu amène à soutenir que ce qui est "en tant que" ne peut pas valoir pour l’inconditionné, mais qu’on ne peut employer "en tant que" que pour ce que cet "en tant que" conditionne. Marion en conclut que penser Dieu en tant que Dieu constitue une "contradiction performative" en même temps qu’une "idolâtrie transcendantale"  dans la mesure où cela consisterait à soumettre Dieu aux conditions de possibilité de l’expérience qui sont les nôtres. Néanmoins, un tel constat, par-delà le mot nietzschéen de "la mort de Dieu" ne doit pas inciter à oublier la question de Dieu, elle reste quelque chose de fécond et de nécessaire à penser.

J.-L. Nancy propose de nuancer l’impact du sens littéral qu’on donne à "la mort de Dieu" chez Nietzsche, en rappelant que selon Nietzsche, seul le Dieu moral serait visé. La discussion qui suit ne saurait ici être retracée, mais la conférence de Nancy, qui s’appuie notamment sur maître Eckhart, pose la question de l’adresse à Dieu (le titre de sa conférence et d’ailleurs "mon Dieu !"). L’expression "mon Dieu !" qu’on peut trouver dans toute sorte d’adresse à Dieu (prière, supplication, etc.) renvoie à un indicible plus qu’à une recherche sur l’essence. Le geste de s’adresser à Dieu prime sur l’impossible définition qu’on essaierait d’en donner. Même s’il est indescriptible ou innommable, Dieu est ce à qui je peux adresser quelque chose, à qui je peux m’adresser. Marion rebondit sur l’idée d’un Dieu qui parlerait toujours le premier, et qu’il n’y a de de deo qu’à la suite d’un ad deum.

Un vaste et riche panorama sur la profondeur, l’intérêt et l’actualité de la question de Dieu dans la philosophie#nf#