<p>Une remise en question &eacute;rudite des hypoth&egrave;ses qui fondent notre compr&eacute;hension des origines lointaines de la haine des juifs en Occident.<br />&nbsp;</p>

Toute personne soucieuse de comprendre l’inexplicable haine vouée aux juifs en Europe à l’époque contemporaine est sans doute amenée, à un moment ou à un autre, à projeter son regard en direction des profondeurs de l’Antiquité. "Étrangers universels", "meurtriers de Dieu" : nombre de traits de la figure du "juif" honnie par certains courants occidentaux depuis le XIXe siècle plongent en effet leurs racines dans l’Empire romain, celui du païen Titus qui dispersa le peuple juif en diaspora comme celui de Constantin et de ses successeurs acquis au christianisme qui distinguèrent une communauté au sein du corps civique pour en diminuer les libertés.

Ce retour aux premiers siècles de notre ère, Hannah Arendt en avait partiellement fait l’économie  dans son enquête Sur l’antisémitisme qui fait aujourd’hui autorité sur la question, adoptant pour cette période reculée les conclusions de l’historiographie alors dominante représentée par la synthèse du romaniste Jean Juster  , alors déjà ancienne et qui pourtant fait toujours référence. Cet auteur pensait avoir établi qu’à partir de Constantin, les empereurs de l’Antiquité tardive fortement idéologisés et "dévoués à la cause chrétienne"   s’étaient conformés aux impératifs de l’Eglise qui "avait besoin que les juifs continuent d’exister, mais aussi inconfortablement, et même misérablement, que possible."  . Le romaniste évoquait ainsi en renfort de son hypothèse un texte de saint Augustin exposant la nécessité de maintenir les juifs dans une situation à la fois réprimée et protégée, témoignant de leur propre déchéance à la faveur de la nouvelle alliance de Dieu avec les chrétiens . Ce rapport ambivalent du pouvoir politique chrétien aux juifs se serait ainsi pérennisé au Moyen-Âge, jetant les bases de l’accord extra-politique identifié par H. Arendt comme étant à l’origine de l’incapacité des juifs à s’inscrire dans les règles du jeu politique à l’ère de la naissance de la démocratie.

Toutefois, comme le rappelle Capucine Nemo-Pekelman, plusieurs travaux d’historiens sont venus écorcher, ces vingt dernières années, l’image trop simpliste d’empereurs chrétiens fanatiques mus par leur seule conviction religieuse ou soumis à l’emprise de l’Eglise  . La romaniste s’inscrit alors à son tour dans cette vision renouvelée de la complexité des rapports de l’Empire à ses citoyens juifs à la fin de l’Antiquité  . Tout l’intérêt de cette étude réside dans la rectification d’une erreur méthodologique qui a consisté en quelque sorte à prendre le codex théodosien – le premier grand recueil de lois impériales se voulant exhaustif – pour un ensemble systématique et cohérent de lois articulées en fonction d’une volonté stable et unificatrice  . C’était oublier que ce recueil met bout à bout un ensemble de textes qui ne sont autres que des réponses impériales à des demandes, à des sollicitations qui s’étalent sur plus d’un siècle, et qui en tant que telles sont les témoins de situations problématiques et évolutives, ainsi que des stratégies variables et diversement mises en œuvre par le pouvoir confronté à ces situations, en fonction du contexte (acteurs en présence, enjeux du temps, rapports de force, etc.). Le traitement de cette source complexe exigeait donc d’analyser au cas par cas chacune des situations et des stratégies cristallisées dans ces textes : c’est à cette tâche que s’est attelée C. Nemo-Pekelman.

Quels privilegia pour les juifs ? Une question politique

S’il est juste de dire que les juifs ont bénéficié de "privilèges", c’est à la condition de conserver à cette notion le sens qu’il revêt en droit romain de "disposition légale qui écarte (…) la solution normalement applicable en vertu du droit commun." (p. 21) Les privilegia supposent donc l’existence d’une loi générale explicite, et dépendent du maintien d’un pouvoir de négociation à diverses échelles. Sous cette définition, ils furent peu nombreux et évoluèrent au gré de la situation des juifs dans la société.

Une relecture attentive des textes du Code Théodosien permet d’abord d’établir que certains membres des élites juives exemptés par les autorités locales de la participation à certaines charges grâce à leur action individuelle – au même titre qu’en étaient exemptés des païens – perdirent le bénéfice de ce privilège sous Constantin. Cette mesure participait d’une stratégie générale de centralisation dont le but était d’établir un contact direct entre toutes sortes de communautés (cités, hétairies, etc.) et l’empereur, accordant désormais lui-même ces dispenses à un nombre restreint de leaders desquels il s’assurait ainsi la fidélité. Lorsque cet empereur étendit sa domination à la moitié orientale de l’Empire, où les juifs étaient plus nombreux, il décida d’élargir cette stratégie à l’ensemble des cadres (religieux) des communautés juives  . C’est un même esprit de fidélisation qui leur fit obtenir une compétence juridictionnelle, toutefois assortie de la censure de certaines de leurs coutumes  . Les juristes de la chancellerie impériale  étendirent à ces situations nouvelles les notions préexistantes de "clergé" et de "religion" en tant qu’elles constituaient la base juridique – nécessaire dans un système légaliste – des immunités antérieurement accordées à la communauté chrétienne ; ce qui ne revenait donc pas à reconnaître en général le christianisme et le judaïsme comme des réalités de même nature.

En plus d’accorder des "privilèges" aux chefs juifs afin de s’en assurer la fidélité, les services impériaux sont à l’origine d’une production juridique destinée à protéger les synagogues contre les assauts de fanatiques chrétiens de plus en plus puissants. Tant que les élites juives purent s’allier à l’aristocratie païenne contre le christianisme conquérant, elles purent obtenir des empereurs des mesures fermes contre les atteintes faites à leurs biens. Des lois prévirent ainsi des mesures compensatoires et répressives en cas d’actes de violence commis à l’encontre des synagogues, en vertu du souci de protection des citoyens et non d’une quelconque "reconnaissance" d’une religion "légale", le droit se préoccupant alors peu de ces questions  . Mais au début du Ve siècle, alors que le christianisme est devenu religion officielle, la position impériale du reste changeante se montre de moins en moins ferme dans son action contre les violences anti-juives, tandis que les bureaux impériaux organisent de façon insidieuse mais efficace une stratégie d’"éradication à terme des synagogues" (p. 113) en imposant d’abord la saisie des lieux abandonnés (parfois avec l’aide des chefs juifs confrontés aux exigences de la fidélité), puis en interdisant la construction de nouveaux édifices et l’entretien de l’existant et, dans l’ensemble, en réprimant peu leur accaparement par les chrétiens.

Naissance et métamorphoses d’une persécution d’Etat dans l’Antiquité

Cette réalité très circonscrite des "privilèges" des juifs dans l’Antiquité tardive explique qu’ait pu simultanément être mise en place une série de mesures de persécution. C’est sans doute à la faveur d’un fait divers qu’a été produite une première loi de Constantin criminalisant la conversion au judaïsme, dont le ton suggère qu’elle fut probablement inspirée par des clercs : progressivement, des sanctions de nature économique et patrimoniale incitèrent à la dénonciation de ces "crimes" et à la délation jusqu’à l’intérieur des familles, alors même que le passage au christianisme motivait des protections de même nature. Les lois contre la circoncision s’inscrivent dans une même logique de lutte contre le prosélytisme juif : condamnée par Hadrien (IIe s.) comme pratique barbare et cruelle  , son interdiction fut réactivée sous Constantin, à la suite de plaintes émanant sans doute d’esclaves eux-mêmes juifs  . Mais c’est finalement parce que ce problème souleva la question du Salut des esclaves chrétiens circoncis contre leur volonté que les juifs furent peu à peu privés du droit d’acquérir des esclaves chrétiens. La même préoccupation religieuse et les mêmes inspirateurs ecclésiastiques sont sans doute à l’origine de l’extrême sévérité des châtiments prévus à l’encontre de juifs ayant enlevé des esclaves impériales chrétiennes  , avant qu’à la fin du IVe siècle ne soient criminalisés, à l’image de l’"adultère" passible de mort, le mariage et le concubinat entre juifs et chrétiens.

A partir du début du Ve siècle, ces formes de marginalisation à base religieuse furent doublées de nouvelles formes d’exclusion civique et sociale. On comptait jusqu’alors nombre de juifs dans les rangs de l’armée et des bureaux impériaux et dans les corps de notables en charge de l’administration des cités. Or, ici la répression de fraudes de la part de certains d’entre eux et là des contextes locaux temporaires incitèrent les empereurs à les exclure progressivement du service impérial. Par la suite, ces mesures d’abord limitées à la partie occidentale de l’Empire furent diffusées à sa partie orientale. Dans le même temps, le législateur relayait certaines initiatives épiscopales visant à amoindrir l’accès des juifs aux institutions judiciaires – aussi bien en tant que justiciables que comme juges – au nom du risque de voir le sort de chrétiens remis à leur pouvoir. D’une certaine manière, comme le souligne C. Nemo-Pekelman, ces mesures visant surtout à interdire toute visée à l’échelle de l’Empire aux ambitions des élites juives participaient d’une série de dispositions visant l’ensemble des élites non-catholiques, païennes et hérétiques  , tandis que les droits des citoyens juifs ordinaires restaient inchangés. Pour autant, le pragmatisme du pouvoir impérial qui s’appuyait largement sur la négociation de fidélités lui dictait de préciser que ces mesures ne devaient pas être assimilées à une note d’infamie, les citoyens juifs conservant ainsi un statut juridique normal.

Après l’Empire, la persécution sans le droit

C’est finalement après l’effacement progressif de l’Empire dans la partie occidentale du monde méditerranéen que se déployèrent pleinement les effets de cette législation qui pouvait faire apparaître l’ensemble des juifs comme des citoyens privés de leur capacité juridique. En effet, les royaumes barbares qui s’y substituèrent conservèrent l’héritage de ce droit alors que le fort recul de l’alphabétisation et de l’éducation antique imposaient le clergé catholique comme son principal dépositaire. Celui-ci était donc particulièrement bien placé pour faire valoir ses conceptions. Au VIe et au VIIe siècle, le sort des juifs en fut ainsi remis aux relations entretenues par le clergé catholique et le pouvoir royal  .

Dans la Gaule mérovingienne, les liens d’abord lâches entre princes et évêques ne permirent à ces derniers que de mobiliser, dans un premier temps, les leviers spirituels et religieux dont ils avaient la maîtrise pour faire prévaloir leur hostilité marquée envers les juifs   et favoriser leur dessein de conversion. Les clercs n’avaient d’ailleurs d’emprise que sur leurs ouailles. C’est cette situation nouvelle qui explique l’introduction de mesures ségrégatives destinées cette fois-ci aux chrétiens et étrangères au droit romain, telles que l’interdiction des relations sexuelles et de la commensalité avec les juifs .

Les choses changèrent plus tard au VIe siècle lorsque les rois francs décidèrent de s’emparer des questions religieuses et d’assumer au moyen de leur bras séculier une part de l’effort de conversion dans le but d’assurer l’unité spirituelle de leur royaume : c’est alors que, main dans la main, évêques et princes réactivèrent le droit romain et décidèrent, par un autoritarisme sans précédents, de conversions forcées et d’expulsions. S’imposant de plus en plus clairement comme l’autorité religieuse prééminente, les rois francs se montrèrent enfin dans un troisième temps comme les plus fervents défenseurs – et acteurs – du baptême forcé de l’ensemble des juifs du royaume, au point de rencontrer l’opposition de certains évêques aussi gênés qu’impuissants.

Le débat sur la légitimité et l’utilité de la violence politique a été formulé le plus clairement en Italie, où le roi ostrogoth Théodoric comme plus tard le pape Grégoire le Grand affirmèrent l’insoumission de la croyance à la force. A contextes et rapports de forces différents, législation différente : les droits des citoyens juifs romains semblent ainsi s’être maintenus sur la péninsule italienne. Les juifs parvenaient encore à faire jouer à leur profit le conflit entre autorités militaires et religieuses, tandis que le pape Grégoire lui-même, en héritier des empereurs, s’attachait à poursuivre leur politique d’éradication des synagogues par des voies passives, dans le cadre des normes du Code théodosien.

Dans la lignée de Jean Juster, Hannah Arendt l’avait bien vu : anti-judaïques, l’Antiquité tardive et le Haut Moyen-Âge n’étaient pas antisémites. Ce qui ne résiste pas à l’analyse serrée des sources par C. Nemo-Pekelman, c’est l’hypothèse – ou le postulat – d’une association spéciale et "hors-système" du pouvoir et des juifs au moyen d’"une charte de droits sui generis exorbitant (les juifs) du droit commun"   fondée sur une reconnaissance du judaïsme comme "religion licite"   et soustrayant les juifs "à la rigueur des sanctions frappant les autres groupes non chrétiens et hérétiques, tout en les maintenant dans un statut d’irréductible différence." Notre interprétation du passé souffre souvent d’un regard trop rapidement jeté sur les circonstances précises de leur élocution ; trop souvent ses traces sont enchâssées dans l’élan irrésistible de téléologies. Appelé à faire date par ses résultats, le livre de C. Nemo-Pekelman s’impose donc aussi comme un puissant plaidoyer pour une relecture scientifique, érudite et laborieuse de nos convictions civiques et intellectuelles les plus centrales, qui ne sauraient reposer sur des pieds d’argiles#nf#