Philosophie

La Philosophie en France au XXe siècle. Moments

Couverture ouvrage

Frdric Worms
Gallimard , 643 pages

Penser à vif
[jeudi 01 octobre 2009]


Une histoire de la philosophie originale, qui tente de sentir la vie de la pensée pour mieux comprendre le vivant, dont l’enjeu archéologique véritable, masqué par les analyses qui le constituent, est l’invention d’une nouvelle métaphysique vitaliste.

Pour familière que lui soit la philosophie française du XXe siècle, le lecteur de l'ouvrage de Frédéric Worms  en découvrira des aspects inédits, goûtant, non sans perplexité, au charme d’arrangements inattendus et de compositions nouvelles. Plus qu’une histoire de la philosophie, cet essai illustre en effet une nouvelle manière de l’écrire. Cette originalité a un prix : elle suppose la trame connue, et qui voudrait trouver ici une introduction aux grandes doctrines du siècle passé risque fort de rester sur sa faim. Car si l’érudition est toujours maîtrisée, le propos est dense et souvent elliptique, du fait de la méthodologie retenue, procédant par "moments".


Le pouls de la pensée

Cette "histoire-problèmes", toute relationnelle, ne considère les problèmes ni comme purement immanents aux auteurs (Deleuze) ni comme objectivement identifiables (Foucault), encore moins comme éternels, mais plutôt comme des entités composites, où les trajectoires historiques subjectives esquissent des constellations communes. Elle refuse donc de choisir entre l’étude "interne" et "externe" des œuvres philosophiques. Ni Zeitgeist ni "air du temps", ou épistémè , un moment se caractérise en effet à la fois par un problème précis, original, dessiné par l’ensemble des liens que tissent entre elles des œuvres singulières, et par une rupture par rapport au moment précédent. Principe d’intelligibilité, le moment ordonne la diversité des réponses apportées à un défi commun en autant de "positions", susceptibles d’être infléchies par des "prolongements" de la problématique. Encore cet agencement est-il souterrain, donc aperçu seulement – comme une "figure dans le tapis" – à la faveur de rapprochements suggestifs, qui mettent également en rapport les bordures de la philosophie (esthétique, politique, sciences).

Fondamentalement ouvertes et dynamiques, les relations entre œuvres singulières dégénèrent souvent en oppositions rigides, qui réduisent un problème à un thème (le "spiritualisme"), ou une pensée à un courant (le "bergsonisme"). Et c’est à l’aune de ces cristallisations qu’on peut comprendre les ruptures irréversibles qui caractérisent le passage au moment suivant. Mais, du fait de leur vitalité, les œuvres se prêtent aussi à de multiples reprises, comme Frédéric Worms le montre très bien dans le cas de Bergson. Et "la tension même entre l’ouverture et la fermeture, dans la relation entre les œuvres philosophiques, anime et jalonne aussi, dans son histoire, la relation entre les moments qu’elles parcourent" , sans pour autant qu’une dialectique parvienne à la surmonter en une synthèse définitive . Par quoi l’histoire de la philosophie, qui constitue elle-même un exercice de reprise , prétend plonger "au cœur des problèmes et des œuvres" . Auscultant ces étonnements singuliers, qui se prolongent en questions spécifiques, reliant les individus à leur temps, elle perçoit les échos de la vie même de la pensée.

C’est donc à trois niveaux d’abstraction différents qu’on lira cet ouvrage. En discutant, une à une, les riches études dont l’ambition est de déceler à chaque fois l’unité d’une pensée. En découvrant, peu à peu, la figure des divers moments dont ces analyses particulières dessinent les contours. En éprouvant, enfin, la cohérence des mouvements de rupture et de reprise entre ces problèmes, et conduisant au défi présent. Particulièrement convaincant pour le moment de la Seconde Guerre mondiale – le plus important du livre – l’exercice l’est moins pour les autres. C’est que, même si elle s’enrichit de remarques suggestives sur les transferts internationaux, bienvenues mais trop peu développées au regard des tentatives contemporaines "d’histoire croisée" , l’enquête portant sur le moment 1900 explique assez mal en quoi le problème de l'esprit rompt avec le positivisme. Le moment structuraliste est, en outre, très peu traité, même si l’auteur, concédant un déséquilibre, se défend d’en avoir minimisé l’importance . Aussi bien n’est-il pas étudié pour lui-même, mais simplement à titre de transition vers le défi contemporain du vivant. Véritable fil rouge de l’ouvrage, celui-ci n’est malheureusement qu’évoqué à la faveur de remarques éparses et trop allusives. Dommage. Car réserver à l’explicitation du but intime de ce projet intellectuel une publication séparée  , c’est courir le risque d’attirer sur l’entreprise des critiques déplacées (omissions arbitraires, biais interprétatifs, etc.) qui en méconnaissent l’originalité .


La sourde plainte du vivant

Le moment 1900 peut certes se définir par ses coordonnées scientifiques : l’ébranlement du savoir et de l’esprit conduit paradoxalement à son renforcement et à la création d’une nouvelle dimension de la connaissance, dans les disciplines empirico-formelles (la relativité), la sociologie (la mentalité) et la psychologie (l’inconscient). Mais c’est encore l’infléchissement de la métaphysique qui est la plus significative : l’expérience n’est plus uniforme, et il convient d’en critiquer une face en tant qu’elle en cache une autre, qu’une opération immanente de l’esprit peut pourtant permettre de retrouver, grâce à un acte absolu (l’intuition pour Bergson, le jugement chez Brunschvicg). Cette difficulté n’est pas seulement partagée par ces deux auteurs, par delà leurs divergences et leurs propres déchirements, mais aussi par James, Freud, Husserl et Russell . Un autre rapprochement inattendu permet, par ailleurs, d’en préciser la tension interne. Blondel pousse en effet la question de l’immanence de l’esprit jusqu’à sa limite extérieure : il accentue ainsi la dimension absolue de son acte fondamental au risque d’une certaine transcendance (du moi surgit quelque chose de "surnaturel"). Fermement ancrée dans l’immanence, au contraire, la démarche critique et pratique d’Alain insiste sur la dimension seulement relative d’une distinction interne à l’esprit (le jugement vs les passions), censée surtout régler notre vie, notre connaissance et notre pensée. De façon conséquente, les critiques de ce moment lui reprocheront d’avoir manqué le concret de l’histoire, au profit d’une abstraction : pour la génération de Politzer et de Nizan, l’esprit n’est plus à saisir comme une norme subjective et intérieure, mais "dans sa relation au dehors", voire au dehors, dans le monde, la connaissance et l’histoire .

De fait, le moment de la Seconde Guerre mondiale (des années 1930 aux années 1960), celui de l’existence, se définit par trois aspects : la prise de conscience de la facticité comme problème (le fait de l’existence du monde et de la conscience dans leur contingence, ou de la science dans sa nécessité) ; le refus de tout fondement spirituel (intuitif ou intellectuel) ; enfin, la nature dialectique du fait absolu rencontré (la conscience et le monde, la science et le changement). Il se caractérise également par une réalisation directe de la philosophie dans son "dehors" (journalisme, littérature, science, politique). En des analyses particulièrement rigoureuses et inspirées, Frédéric Worms montre ce que ce moment doit à une lecture spécifique de Kierkegaard, la liberté (Sartre), le sensible (Wahl) et l’Autre (Lévinas), obligeant à sortir de l’existence en général pour parler des rencontres singulières. Il réhabilite l’originalité de la pensée de Sartre (à égale distance de Husserl et de Heidegger), et souligne la cohérence philosophique de l’œuvre de Camus (tout entière habitée par le souci de maintenir une contradiction intenable). Il pointe aussi les préoccupations communes, sous les divergences (l’instant, chez Wahl, Jankélévitch et Bachelard ; l’héroïsme et sa relation à la philosophie, chez Nabert, Cavaillès et Merleau-Ponty), en rapprochant au passage des auteurs trop facilement opposés (Sartre et Aron, unis par leur souci de la contingence dans l’histoire, par delà l’inflexion ontologique ou critique de leur pensée). Ce faisant, il rend justice à des figures méconnues ou oubliées (Wahl, Nabert), rectifie des lectures hâtives (le prétendu "mysticisme" de Weil), et exhume, enfin, les aspects négligés de certaines pensées (la critique des théories de l’intuition et de la réflexion chez Merleau-Ponty, qui culmine dans une philosophie de la réversibilité).

Décisif est en particulier le rapprochement opéré entre Sartre et Cavaillès. Du refus commun de la tentative de Husserl pour fonder la nécessité de la science sur les actes de la conscience, chacun tire en effet des conséquences différentes (l’infléchissement de la phénoménologie dans le sens de la contingence radicale chez Sartre, via la néantisation de la conscience ; la recherche d’un principe non phénoménologique de la nécessité chez Cavaillès), tout en affrontant le problème commun de l’historicité d’un fait (la liberté, la science). Cette association paradoxale permet de redonner à la nécessité toute son importance dans ce moment, trop souvent associé exclusivement à la contingence et à l’absurde, et de regrouper ainsi des penseurs très divers (Cavaillès et Weil, philosophes de la nécessité brute et sentie). Illustrant à merveille l’idée d’une "tectonique de l’esprit" , Frédéric Worms souligne les effets de rupture et de reprise, voire d’annonce, entre ce moment et ceux qui le précèdent et le suivent : la réhabilitation de la négativité touchant le temps, par Bachelard ou Jankélévitch, prépare ainsi la réappropriation deleuzienne du bergsonisme comme pensée de la différenciation. L’extension immanente de l’éthique existentielle chez Nabert, en dépit de sa dimension réflexive (jusque dans la reprise qu’en donne Ricoeur), annonce, quant à elle, le problème actuel de la relation. Enfin, la critique par Canguilhem du vitalisme substantialiste et intuitiviste de Bergson (séparant la connaissance et la vie), se double d’une reprise sélective du bergsonisme (l’idée d’une irréductibilité du vivant, dans la connaissance elle même), et explique le rôle spécifique de cette épistémologie dans le moment des années 1960 (pour Foucault par exemple), et son actualité pour le moment présent…

C’est une double tension qui traverse le moment des années 1960 . La première, du local au global, étend le modèle de la linguistique structurale aux autres sciences humaines (Lacan, Barthes). La seconde, moins évidente, oppose le dynamique (le mouvement de différenciation) au statique (la clôture de la totalité). Or c’est à l’aune de cette dernière qu’apparaît pleinement la parenté des œuvres de Foucault (l’examen critique du rapport des mots et des choses), Derrida (l’impossibilité de postuler un fondement de la signification en dehors des signes), Deleuze (articulant sur un même plan d’immanence différence pure et différence logique) et Lyotard (dont la critique des discours pose un problème éthique et politique). L’une des grandes originalités de l’ouvrage tient par ailleurs à la manière dont Frédéric Worms étudie l’évolution interne de ces pensées : en se reproblématisant, certaines rejoignent paradoxalement les enjeux du nouveau moment (vie, justice), côtoyés également par d’autres penseurs traversant le moment des années 1960 de façon critique, comme Lévinas (dans le visage, la relation à autrui échappe aux catégories de l’objet, de l’être et du discours, et se fait différence radicale) et Ricoeur (pris dans la dialectique entre "la poussée de la vie et la blessure du mal"). Ainsi, chez Derrida, le passage grammatologique de l’étude de la voix (et de la métaphysique de la présence, qui méconnaît que le non-être du signe renvoie à l’activité d’une vie) à celle de l’écriture (la différance comme différence de signes) masque la préoccupation pour le deuil et la violence (comme refus de la différance, prétention à sortir du discours), thèmes qui réapparaissent pourtant à partir des années 1990, comme redoublés par les concepts de survie (la vie menacée et digne d’être vécue, perte et continuation de soi) et d’indéconstructible (la justice). Par quoi cette œuvre assure une sorte de transition entre une pensée de la différence et une philosophie de la relation (entre la présence et l’absence, les vivants et les morts), via une philosophie de l’activité entre les signes. C’est également par une pensée de la relation que Lyotard s’efforce de légitimer la possibilité d’une écriture (la biographie de Malraux) sans renoncer à la critique des discours. Si en effet le voir est irréductible au dire (le figural) et le dire réciproquement irréductible au voir (le différend), c’est certes qu’il n’y a pas de discours absolu, mais aussi qu’un rapport asymétrique et indirecte du dire au voir est possible, sans conciliation ni synthèse.

Rendu délicat par le manque de recul historique, le diagnostic du "moment présent" repose sur l’analyse de deux polémiques. Dans la querelle politique des "droits de l’homme" à la fin des années 1970  et la dispute épistémologique touchant les excès de langages de certaines sciences de l’homme ("l’affaire Sokal") semble se jouer le passage du paradigme du langage à celui du cerveau. À partir de ce double foyer des questions de justice et de vie, Frédéric Worms dessine l’ellipse du nouveau problème du vivant. Cette rencontre d’une double inquiétude pratique (l’injustice) et théorique (la naturalisation) a été préparée par le renouveau des interrogations sur les génocides (Rwanda, Balkans), par le tournant éthique (plus que "théologique") de la pensée française contemporaine, par l’extension, enfin, du modèle du vivant à tous les domaines du savoir. Défini de façon très large comme se déployant "de la biologie à la politique et l’éthique, en passant par l’anthropologie et l’humanisation" , le problème reste toutefois d’une nature assez énigmatique, tant qu’on ne le rapproche pas d’un chapitre situé au cœur de l’ouvrage . C’est en effet à Canguilhem que Frédéric Worms reprend l’idée que la spécificité du vivant et du vital ne réside pas dans son opposition à la connaissance, mais dans une singularité interne à celle-ci : comme objet (le concept de vivant) et comme pratique (le concept dans le vivant). Au concept et à la connaissance du vivant saisis concrètement par la double opposition du normal et du pathologique et du vivant et de son milieu, il ajoute toutefois une philosophie de la relation (le concept entre les vivants) et de sa violation, constitutive de chaque vivant, irréductible à la relation au milieu, et qui "institue une normativité et une pathologie tout à fait spécifiques et indiscutablement vitales, que la culture et le langage reprendront en les transformant" .

Par quoi le vital, loin d’être inscrutable, peut être défini comme "ce sans quoi n’est plus possible la continuation de la vie d’un vivant dans sa relation avec le milieu et avec d’autres vivants"  . En apparence circulaire, cette approche dégage en fait trois dimensions fondamentales : l’acte de se maintenir, l’individuation et la relation (entre les êtres singuliers). En substituant ainsi une condition concrète (le minimum vital, à vocation "extensive") à un principe abstrait (la "vie"), fût-il défini de façon minimale (comme "élan"), l’entreprise dépasse l’épistémologie en direction d’une ontologie non substantialiste. Aussi bien son enjeu ultime est-il métaphysique. De là, sa prétention à "fonder une éthique et une action sur autre chose que la conscience et la liberté, sans pourtant s’appuyer sur une nécessité "purement" logique qui passerait par dessus les vivants" . Un tel projet rassemblerait les questions du pouvoir et de la vie (biopolitique, bioéthique), en complétant les tâches négatives (assurer sa survie ; critiquer les abus de pouvoir, notamment techniques, sur la vie) par un volet positif  : prendre soin (pour la survie de tous), imaginer des usages techniques prévenant les catastrophes. Au demeurant, ce dessein philosophique ne constitue pas un programme révocable, mais une tâche urgente, qui nous incombe . Car à quoi bon reprendre encore l’histoire de la pensée, reconstituer patiemment la mutation de ses problèmes, se mettre, en un mot, à l’écoute de tant de voix, sinon pour y entendre, à présent, la plainte étouffée du vivant ?
 
Par leur évolution récente, certaines théories contemporaines de la justice semblent bien confirmer ce diagnostic. À rebours du formalisme procédural, n’étendent-elles pas la recherche substantielle de leur objet au-delà des éthiques formelles, jusque dans la vie même, par un infléchissement radical de l’anthropologie de la reconnaissance , notamment ? En Allemagne, c’est un mouvement entier de réappropriation de l’anthropologie philosophique qui est issu de ce renouveau des Lebensphilosophie, et de son croisement avec les théories de la culture . Est-ce à dire pour autant que la question du juste doive se poser prioritairement, sinon exclusivement, en deçà des médiations discursives, comme le suggère Frédéric Worms, contre Ricoeur  ? D’autres penseurs défendent au contraire la priorité des schèmes symboliques, Nancy Fraser conférant même aux catégorisations (framing) une dimension fondamentale, métapolitique . Indice d’une résistance secrète à l’idée d’une centralité épistémologique de la biologie et de la naturalisation corrélative des savoirs ? Symptôme d’une tension, au sein même de la métaphysique de la rationalité pratique, entre la ligne critique et l’engagement ontologique ? A tout le moins le signe que, dans leur pulsation intime, les œuvres de la philosophie se prêtent à de multiples reprises .
 

Commenter Envoyer  un ami imprimer Charte dontologique / Disclaimer digg delicious Creative Commons Licence Logo

Aucun commentaire

Déposez un commentaire

Pour déposer un commentaire : Cliquez ici

A lire aussi dans nos archives...
A propos de Nonfiction.fr

NOTRE PROJET

NOTRE EQUIPE

NOTRE CHARTE

CREATIVE COMMONS

NOUS CONTACTER

NEWSLETTER

FLUX RSS

Nos partenaires
Slate.fr