En traitant de la recherche de soi, et non de la recherche de Dieu, J.-L. Marion fait de l’œuvre d’Augustin un prétexte pour faire tourner sa phénoménologie.

Jean-Luc Marion se propose d’interpréter le projet des Confessions, tout en convoquant, à l’appui de sa lecture, l’ensemble du corpus augustinien. Très logiquement, il ouvre son étude en rappelant la position de l’auteur et de son œuvre. Augustin n’était ni philosophe ni théologien, et même "il ignore superbement la distinction entre philosophie et théologie" . Marion le souligne fortement, et avec raison, pour condamner les lectures réductrices qui en ont été faites : "Les reprises philosophiques de thèses ou de thèmes augustiniens procèdent toujours par sélection de textes, souvent les mêmes, toujours purgés autant que possible de leur environnement biblique et de leurs implications théologiques, évidemment à l’encontre des déclarations explicites de saint Augustin lui-même." 

Hélas, on le verra, Marion n’échappe pas à ce reproche de récupération qui inaugure son propos. En fait, et il néglige étonnamment ce point historique simple, Augustin était rhéteur de son état ; converti, il pratiqua deux disciplines qui s’apparentent à son talent premier – l’exégèse et l’apologétique –, et toutes ses œuvres ressortissent de l’un ou de l’autre genre, étant entendu que l’exégèse fonde l’apologétique. Les Confessions sont une œuvre apologétique appuyée sur une exégèse (laquelle devient dominante dans certains chapitres, comme ceux consacrés à la Création).

Faute d’avoir explicité ce point, et puisqu’Augustin ne se situe ni en philosophie ni en théologie – en tout cas en dehors de la métaphysique –, Marion en vient à imaginer l’hypothèse d’un Augustin qui aurait anticipé la phénoménologie, d’un Augustin proto-phénoménologue, en quelque sorte.

Avant d’explorer cette voie, exploration qui constitue l’essentiel du livre, Marion s’arrête sur la nature de ces Confessions, dans des pages où l’érudition et la finesse d’analyse se conjuguent heureusement. Il distingue les deux niveaux de la confession – "pour saint Augustin, la confessio se dédouble en confession des péchés et confession de louange"  – deux niveaux qui s’unifient dans la confession de foi et qui définissent "l’état permanent du chrétien" . Il ajoute à cela que la confession d’Augustin s’appuie sur des citations bibliques, c’est-à-dire sur une parole qui le précède et qu’il reçoit. La citation est alors une réponse à un appel : la parole proférée est d’abord reçue de Dieu pour pouvoir lui être adressée en réponse. Ainsi les Confessions sont une confession au sens plein du terme.

En les proposant au public, Augustin l’invite à entrer dans sa propre démarche : "Tout lecteur qui se refuserait à louer s’interdirait du même coup d’entendre et même de lire les Confessiones" . Augustin engage son lecteur dans sa confession. "Il ne s’agit donc pas pour l’auteur de se faire lui-même approuver, mais de susciter un affectus pour Dieu et pour son prochain."  Marion décrit très bien ce procédé par lequel, en le lisant, on se retrouve associé à l’acte de foi d’Augustin. En réalité, mais cela il ne le dit pas, c’est là le génie du grand rhéteur !

Marion conclut logiquement : "Les Confessiones ne doivent surtout pas se lire comme une auto-biographie" . Il montre à ce propos la différence radicale qui les sépare de l’ouvrage éponyme de Rousseau et des Essais de Montaigne, dans le rapport à soi, le rapport à la faute et le rapport à autrui. Tout oppose le christianisme profond d’Augustin aux postures égo-centrées et à la bonne conscience de ses successeurs modernes. Ces pages d’analyse littéraire sont lumineuses.

Au-delà de ces deux auteur emblématiques, Marion en vient à la comparaison entre le fameux passage de la Cité de Dieu où Augustin affirme : "Si je me trompe, je suis" (X, 26), et le cogito cartésien. Alors que le rapprochement des deux arguments semble évident, Marion relève rigoureusement ce qui les distingue : "Pour Descartes, l’expérience du doute qui se contredit atteste la certitude de l’acte de penser, en sorte que l’ego y trouve son essence de res cogitans, au contraire, pour saint Augustin, le doute n’assure l’esprit d’aucune essence […] mais l’assigne à la vie."  En effet, "nul vivant n’est sa propre vie : […] nul ne vit par soi-même" . Le doute ne tient pas face à l’évidence de la vie qui le permet, ce point est assuré ; mais le doute ne fonde aucune connaissance de soi, contrairement à ce qu’en jugeait Descartes. "L’essence de l’homme, qui reste inaccessible à l’homme, demeure dans le secret de Dieu." 

Passées ces cent premières pages, Marion arrive à ce qui l’intéresse, l’ego justement, en quête duquel il va partir dans tout le reste de son livre. D’où le titre de l’ouvrage : il s’agit de trouver le lieu de l’ego tel que dévoilé par Augustin. Mais, ce faisant, il détourne le corpus augustinien de son projet car, comme il le note lui-même, c’est un auteur "qui ne veut que parler du point de vue du Christ, et le demande aussi instamment à son lecteur" . Pire, si Marion s’embarque dans cette marche qu’il mène vers lui-même, il avoue, au terme de son enquête, que "saint Augustin ne parle pas ainsi et n’en dit pas tant"  ! Celui qui s’intéresse à Augustin doit arrêter sa lecture au premier quart du livre. Le reste est de la phénoménologie. Et encore… Marion ne s’attache pas à une expérience, à un vécu, mais à des textes qu’il collecte par thématiques. En fait de phénoménologie, il fait plutôt œuvre de philologie.

Qu’il s’agisse de traiter de la mémoire, du désir de la vie bienheureuse ou de la vérité, Marion campe dans son orientation gnoséologique, qui rapporte tout à la connaissance (par exemple, "l’amour de soi jusqu’au mépris de Dieu exerce une fonction épistémologique"  ). Ainsi définit-il la vérité "ni une prédication sur les choses ni la manifestation de la chose, mais l’événement d’une évidence, qui ne se montre qu’autant que j’en tolère l’excès" . Dans la vérité, Marion écarte la chose pour ne conserver que l’événement intérieur au psychisme. Nulle altérité n’est consistante. Dieu lui-même est relativisé à l’ego qui le cherche : "Dieu apparaît comme le lieu de soi que je veux et ai à devenir" . Son postulat subjectiviste fait manquer à Marion le point de vue théocentré d’Augustin. C’est aboutir à l’opposé de l’intention d’Augustin ; il s’agit bien d’un contre-sens complet sur les Confessions.

Pourquoi une telle erreur ? Il me semble que Marion est entraîné par sa détestation de la métaphysique. Il tente à tout prix d’écarter la question de l’être, au point par exemple de dresser une disjonction absurde entre la vie et l’être en forçant le sens des mots jusqu’à la déraison. Contrairement à ce qu’il affirme, Augustin ne "substitue" pas la vie à l’être , mais il emploie les deux termes l’un pour l’autre, tant est évident pour lui que la vie est une modalité de l’être.

Ce cas n’est pas le seul : le livre abonde d’interprétations abusives où Marion fait endosser à Augustin sa défiance envers l’ontologie. J’en donnerai un dernier aperçu frappant. Dans un appendice qui termine l’ouvrage, Marion relève une erreur courante dans les traductions des Confessions. En effet, là où Augustin écrit idipsum (cela-même) pour désigner Dieu, les traducteurs lisent ipsum esse (l’être même). Mais au lieu de s’arrêter à souligner le caractère apophatique de cette locution, et ce qu’elle révèle de crainte de Dieu chez son auteur, Marion veut y voir une opposition entre Augustin et Thomas d’Aquin, ce dernier étant la figure de proue de la métaphysique. Il conclut : "Car saint Augustin, chrétien par excellence et qui pense, ne pense pas Dieu comme être – afin de ne pas faire de l’être un dieu"  ; si le premier mouvement de cette phrase est incontestable, quoique formulé de manière polémique, le second est parfaitement arbitraire et révèle le parti-pris de Marion, l’anti-ontologie.

À ce sujet, il est significatif que Marion adresse des piques gratuites à la mystique, comme relevant de l’illusoire . Cette ignorance est classique ; mais quand il s’agit d’étudier un saint, elle conduit à des erreurs. En ce qui concerne Augustin, sa conversion et l’extase d’Ostie, le cœur de ses Confessions, relèvent d’une expérience mystique. Mais l’a priori subjectiviste et le repli de soi sur son psychisme empêchent de goûter cette communion à l’altérité absolue, communion qui dépasse le plan gnoséologique parce qu’elle se situe sur le plan ontologique.

Je veux encore dire un mot sur un des moments les plus pertinents de l’ouvrage, où Marion s’arrête sur la haine de la vérité. Après s’être étonné qu’on puisse haïr la vérité, il note, à la suite d’Augustin, que "la vérité produit un verdict sur moi-même, selon que je peux l’accepter ou ne peux que la récuser – l’aimer ou la haïr" . Poursuivant son analyse sur le lien entre la vérité et ce qui l’apporte – son messager ou son témoin –, il conclut : "La haine (donc aussi l’amour) de la vérité suppose que celui qui me l’annonce coïncide avec ce qu’il annonce, cette vérité même" . Il est possible d’aller plus loin : ce que Marion dit vaut de manière absolue pour le Verbe incarné, mais également de manière relative pour les êtres. Car ce sont les êtres qui portent leur vérité – leur essence – ; et nous les recevons ou au contraire nous nous refusons à les accepter dans ce qu’ils sont et qui s’impose à nous.

Malheureusement, le déni que Marion oppose à la métaphysique relève d’une posture assez semblable à celle de la haine de la vérité. La volonté de se distancier de toute ontologie lui ferme l’œuvre d’Augustin – non qu’Augustin se situe là, mais parce que, en arrière-plan de ses réflexions, dans sa vision du monde, il s’appuie sur une ontologie que l’on peut qualifier grosso modo de platonicienne. Faute de se rendre à cet état de fait, Marion s’enlise dans une tout autre voie, celle qu’il creuse de longue date à la suite de Descartes et de Husserl, celle de l’ego indépendant de toute altérité réelle.

On trouve à la fin de la conclusion cette récapitulation de l’argument du livre : "Comme je suis (moi, l’ego) ce que je cherche (le lieu de soi), puisque je suis ce que j’aime, il s’ensuit que je ne cesserai jamais de venir au lieu de soi, à mesure que je m’enfoncerai dans l’incompréhensible à l’image duquel je me comprends. Là où je trouve Dieu, d’autant plus que je continue à le chercher, je me trouve d’autant plus moi-même que je ne cesse pas de rechercher ce dont je porte l’image."  Sans que l’on sache très bien s’il s’agit du verbe être ou du verbe suivre (!), il est significatif que le sujet de la phrase est bien le "je". Dieu, inconsistant à force d’être incompréhensible, n’est convoqué qu’en miroir du soi, seul vrai acteur.

Au lieu de découvrir Jésus-Christ dans la quête augustinienne, Marion se démène à la recherche d’un ego pour lequel Dieu n’est plus qu’un facteur qui permet d’advenir à soi. Là où brille la prose d’un des plus fameux rhéteur de l’Antiquité tardive, Marion déroule lourdement l’appareil conceptuel de la phénoménologie, dans une langue trouée de locutions latines et allemandes. Si l’on trouve, dans cet océan verbeux, des fulgurances de sagesse – que j’ai soulignées ici –, le gros de l’ouvrage est presque illisible à force de jargon, et de peu d’intérêt sur le fond. L’invocation d’"apories" et de "paradoxes" à toutes les occasions – là où il s’agit juste de pointer des nuances – cache mal l’indigence d’une approche dont l’horizon ultime est le retour à soi, par le truchement d’une altérité vide dont la divinité est nominale. Mais c’est Dieu lui-même après qui l’âme aspire, car "mon corps vit de mon âme, et mon âme vit de toi" (Confessions X, 29)#nf#