Patrick Savidan propose de relire les théories de la justice pour réfléchir à l’avenir de l’État social.

Il faut un certain optimisme pour faire paraître en 2026 un livre intitulé Justice sociale. Si cette dernière a parfois fait bon ménage avec la politique, on peut dire sans crainte de se tromper qu’elle a connu des jours meilleurs. Véritable traité de résistance intellectuelle aux tendances rétrogrades du temps présent, l’ouvrage de Patrick Savidan est une réflexion de grande envergure sur les théories de la justice post-rawlsiennes comme répertoires de réponses aux problèmes moraux et politiques de nos sociétés démocratiques. Si l’on veut pouvoir convaincre du bien-fondé d’un État social, il faut montrer en effet qu’il n’est pas impossible qu’une politique publique soit orientée par le souci de la liberté, de l’égalité et de la solidarité. Contre un anti-intellectualisme en politique qui va souvent de pair avec une forme ou une autre de populisme, ce livre défend l’idée que les politiques démocratiques se caractérisent non seulement par le souci de rendre des comptes mais encore par une exigence de justification. Or, comment pourrait-on justifier une politique publique en l’absence d’une compréhension rigoureuse des enjeux éthiques des débats qui nous unissent et nous divisent ? Avec un réel talent d’analyse et une connaissance encyclopédique du corpus, Patrick Savidan, qui a dirigé le Dictionnaire des inégalités et de la justice sociale, qui apporte un utile complément aux analyses de Justice sociale. organise son propos autour de trois dilemmes associés aux valeurs démocratiques : celui qui oppose la liberté de vivre comme on l’entend au souci de l’égalité des conditions, celui qui voudrait nous obliger à choisir entre redistribution et reconnaissance de nos identités multiples, et, enfin, celui qui voudrait que la transition écologique marque la fin de la justice sociale.

L’efficacité de la justice sociale

Pour aborder le premier dilemme, Patrick Savidan entame un dialogue avec Isaiah Berlin, dont on associe généralement le nom à une distinction devenue célèbre entre deux conceptions de la liberté, et à une période, celle de la guerre froide, pendant laquelle il fallait choisir son camp. Une lecture seulement contextualiste de la thèse des deux libertés est bien sûr possible : la liberté négative comme idéal des démocraties libérales pour lesquelles la valeur suprême est l’esprit d’entreprendre sans entrave ; la liberté positive comme idéal des régimes du communisme réel selon lesquels on a raison de forcer autrui à être libre pour réaliser une société orientée vers le bien commun. Pour autant, il serait faux de considérer Berlin comme un défenseur « ultra-libéral » des marchés financiers, et tout aussi faux d’en faire un avocat de l’État providence. Si l’on a pu se revendiquer de lui de part et d’autre, c’est que sa distinction des deux libertés souffre d’une ambiguïté constitutive. Pour faire apparaître cette dernière, Patrick Savidan critique la distinction des deux libertés à partir d’une analyse philosophique qui retient de l’action le fait qu’elle soit toujours orientée vers un but. Ainsi agit-on, quelle que soit l’époque considérée. Mais il est un trait propre à la modernité : affirmer comme idéal normatif « que tout être humain possède intrinsèquement le droit inaliénable de jouir de [sa] liberté ». Il ne suffit pas pourtant d’affirmer l’égale liberté des citoyens modernes pour résoudre aussitôt le dilemme de l’égalité et de la liberté : que faut-il égaliser pour que tous puissent jouir du droit à la liberté ? Et dans quelle mesure le souci de l’égale liberté est-il compatible avec les exigences du fonctionnement efficace d’une société moderne ?

Souvent mise en avant par les politiques, l’idée que la justice sociale conduirait à des politiques publiques inefficaces fait l’objet d’une attention particulière dans le chapitre consacré à Friedrich Hayek, dont la critique sans concession de la justice sociale repose sur l’idée que seule serait efficace l’allocation des biens par les marchés. Toute intervention redistributrice ne pourrait que fausser les résultats de la distribution spontanée en fonction de l’offre et de demande. Pour répondre à Hayek, Patrick Savidan avance que l’opposition entre la justice sociale et l’efficacité supposée des marchés repose sur une erreur d’interprétation de ce qu’être efficace veut dire. S’il importe certes de s’assurer que les politiques publiques parviennent à réaliser leurs objectifs, l’évaluation d’une politique doit être fonction des valeurs qui la guide. Si l’efficacité est bien un objectif, il est de second ordre, subordonné qu’il est à l’objectif véritable de donner à chacun les mêmes possibilités de vie. Il faut donc conclure que « l’efficacité n’est pas un argument contre la justice sociale ».

Nulle nécessité, à l’inverse, pour défendre l’État minimal d’être conséquentialiste : Robert Nozick affirme, on le sait, que le « constat de l’inefficacité relative du capitalisme ne suffit pas à le disqualifier » car, c’est sa thèse, « nous avons des raisons de principe d’affirmer la supériorité morale du capitalisme et de l’État minimal ». La particularité d’Anarchie, État et utopie (1974) est de proposer une défense du capitalisme fondée non pas sur des raisons d’efficacité économique mais sur des raisons morales. L’inviolabilité de la personne humaine garantie par l’impératif catégorique kantien devient dans ce dernier livre le fondement d’une justification de l’appropriation des biens par le travail. Si nous pouvons faire des choses et des territoires nos propriétés, c’est que nous sommes propriétaires de nous-mêmes et que notre travail permet d’étendre cette propriété à ce qui n’est pas nous. Au lieu de chercher dans les bons effets supposés de la production capitaliste une raison de sa supériorité, Nozick nous donne ainsi des raisons déontologiques de préférer la propriété privée des moyens de production. Historiquement, cet argument est arrivé à point nommé pour conforter en principe les politiques néo-libérales que Margaret Thatcher et Donald Reagan entendaient faire prévaloir dans les faits. Commencer l’exposé des théories de la justice, comme le fait Savidan, par le libertarianisme de Nozick ne doit pas faire oublier que cette philosophie se veut une réponse à la théorie de la justice de John Rawls, et que Nozick lui-même, dans ses Méditations sur la vie (1989), reconnaît que son État minimal est passé à côté d’une idée rawlsienne importante, celle de la solidarité humaine.

Rawls, penseur matriciel

Beaucoup a été écrit sur l’importance de la Théorie de la justice de John Rawls : le livre de Savidan a le grand mérite de partir des critiques de Rawls, souvent radicales et parfois injustes. Évoquant les remarques cinglantes d’Allan Bloom relayées en France par la revue Commentaire, le revirement de Jean-Pierre Dupuy, qui, après avoir soutenu sa réception, en était venu à voir dans Théorie de la justice une pensée aveugle au mal en politique, le chapitre IV porte un titre qui décrit parfaitement son contenu : « Rawls ou la radicalité tranquille ». Contrairement à la critique facile qui voudrait voir dans le philosophe d’Harvard un philosophe de cabinet se protégeant de la réalité derrière un voile d’ignorance, Savidan nous invite à repérer les points de radicalité de la Théorie de la justice. Sans doute Rawls a-t-il été victime de son succès dans les universités anglo-saxonnes, mais peut-on le lui reprocher ? N’est-ce pas plutôt un signe de la vitalité de ses intuitions théoriques que d’avoir offert un cadre rigoureux à de nombreux débats académiques ? Parmi les idées séminales du philosophe, il faut faire une place à part à sa décision de transformer le cadre même à l’intérieur duquel poser les questions de justice. Pour la philosophie morale, en Angleterre et aux États-Unis, ce cadre fut longtemps défini par l’utilitarisme, et, lorsqu’on ne voulait pas s’inscrire dans cette tradition, il restait l’intuitionnisme, une solution par défaut. La ligne directrice du premier consiste à poser les problèmes de justice à partir de considérations relatives à la satisfaction de nos désirs, alors que le second, acceptant une pluralité de principes, refuse de mettre tous ses œufs théoriques dans le même panier. Rejetant tout autant les bases théoriques de l’utilitarisme que celles de l’intuitionnisme, Rawls reconnaît à la fois la diversité des projets de vie et la nécessité de disposer d’une conception commune de la justice. L’apport de sa théorie de la justice est donc double : pour évaluer les institutions d’une société donnée, le dispositif contractualiste rawlsien fournit un critère distinct de celui de la maximisation de l’utilité, et cette théorie reconnaît, contre l’intuitionnisme, l’existence d’une pluralité de principes hiérarchisés. Pour autant, s’il affirme la priorité du juste sur le bien, Rawls insiste également sur le fait que les principes de justice ne s’appliquent qu’aux institutions, ou à ce qu’il nomme la structure de base de la société, et pas à la conduite des individus, qui sont libres de vivre comme ils l’entendent. Selon l’heureuse quasi-tautologie de Savidan, « [u]ne société juste sera donc une société dont la structure de base est juste ». Mais loin de s’en tenir au plan de la théorie, cette conception de la société juste ouvre des perspectives qui peuvent servir à renouveler des démocraties libérales malades de ne plus savoir à quelle justice sociale se vouer. Le modèle de la démocratie de propriétaire (property-owning democracy) pourrait ainsi orienter les partis politiques vers des propositions viables pour redonner leur chance aux classes populaires et aux classes moyennes, et nous faire échapper à la tendance chaque jour plus marquée consistant à vouloir «  assurer les positions oligarchiques conquises par les élites sociales ». Contrairement à la lecture de Sarah Forrester qui, dans n the Shadow of Justice. Postwar Liberalism and the Remaking of Political Philosophy, voit en Rawls le philosophe d’un passé révolu, Justice sociale cherche à lire dans son œuvre une promesse de réformes progressistes à venir. Mais, pour cela, il faut comprendre Théorie de la justice comme une œuvre matricielle ayant permis à d’autres que son auteur de prendre en compte la diversité des identités culturelles, les différences de genre et les questions écologiques.

Élargir le périmètre de la justice sociale à la culture et au genre

Ayant déjà publié un ouvrage sur le multiculturalisme et traduit des auteurs de ce courant de pensée, Patrick Savidan n’a pas de peine à nous convaincre de l’importance des travaux de Charles Taylor sur les droits collectifs des minorités. Sans doute y a-t-il minorité et minorité : on observe ainsi qu’on n’accorde pas les mêmes droits culturels aux peuples autochtones et aux populations immigrées. Pourquoi en va-t-il ainsi ? Excellant à passer des arguments philosophiques aux questions politiques, l’auteur cherche la réponse à cette question dans des contextes différents. Sensible à l’apport des travaux de Will Kymlicka comme à ceux de Charles Taylor, il considère que sans droits culturels les minorités autochtones (et nationales) risqueraient de perdre toute chance de faire perdurer leur identité. Pour autant, cette notion d’identité est à prendre avec des pincettes : comme Taylor l’a montré, elle dépend d’une conception du moi, dont la modernité a établi le caractère pluriel. Le traitement des populations immigrées, qui ont pour caractéristique d’avoir choisi plus ou moins librement de quitter un pays pour en rejoindre un autre, constitue une pierre d’achoppement pour les multiculturalistes. Et il n’est pas sûr d’ailleurs que ces politiques d’accueil des immigrés relèvent du multiculturalisme à proprement parler.

Dans un chapitre très réussi sur les « voies du féminisme », Savidan parvient à nous faire comprendre en quoi consiste l’injustice faite aux femmes dans les sociétés libérales, et pourquoi l’affichage public du principe d’égalité ne parvient pas à venir à bout des inégalités de genre dans la sphère privée. À l’aide d’une histoire en raccourci des préjugés philosophiques qui fait la part belle à Rousseau, il explique en quoi Condorcet et John Stuart Mill, les plus féministes des philosophes modernes, échouent à aller jusqu’au bout de leur égalitarisme de principe. De fait, comme de nombreux exemples contemporains en témoignent, il ne suffit pas de se revendiquer féministe pour contribuer à faire progresser concrètement l’égalité entre les hommes et les femmes. Parmi les préjugés les plus résistants figurent ceux qui concernent les inégalités de genre dans la sphère domestique. Si ces inégalités exprimaient une différence naturelle, on ne pourrait espérer que des mesures antidiscriminatoires en matière de salaire ou de participation politique puissent suffire à les corriger. C’est pourquoi, à la seule approche par la justice distributive et l’anti-discrimination, Patrick Savidan préfère une réflexion sur la justice pré-distributive, et s’attache à des travaux, comme ceux de Susan Moller Okin, qui prennent la famille comme point focal de leur réflexion sur la justice. Contrairement à Rawls, qui considère que les normes de justice n’ont pas à s’appliquer à la famille, des féministes rawlsiennes considèrent qu’il faut franchir le seuil du cercle familial car le fonctionnement de ce dernier expose les femmes « à des formes de dépendance et de vulnérabilité dont la violence n’est parfois pas absente ». Mais pour franchir ce pas, il faut «  souligner la relativité des sphères privée et publique » : avec des réflexions qui font mouche sur les préjugés relatifs à la répartition des tâches au sein de la famille et sur le surinvestissement libidinal des hommes dans leur travail, Savidan s’emploie à montrer en quoi la théorie du genre constitue une alliée précieuse des théories de la justice. Il montre également en quoi le mouvement #Metoo a contribué de manière décisive à faire de l’intimité et du corps des femmes des enjeux politiques, soulignant à la fois l’importance et les limites de la question du consentement. Mais dans le champ de la psychologie morale, si l’on cesse de juger les femmes à l’aune de catégories forgées par des hommes, on découvre des ressources qui permettent de renouveler la pensée morale et sociale. Dès lors que l’on cesse de disqualifier les femmes, la manière dont elles pensent la résolution des dilemmes moraux apparaît pour ce qu’elle est : une façon originale de penser l’éthique à partir de ce que l’on est convenu d’appeler le care ou la sollicitude. Pour Patrick Savidan, l’« éthique du care constitue une innovation philosophique majeure », dont il s’emploie à déployer les conséquences politiques, en soulignant que si Carol Gilligan n’est pas la première à introduire dans la moralité des considérations de genre, elle est la première à voir « dans cette manière autre d’aborder la moralité (…) une chance à saisir pour l’ensemble de la société ». Pour autant, il ne s’agit pas de tourner la page du libéralisme politique en considérant que les principes de justice nous éloigneraient de la prise en compte des relations singulières, et de notre dépendance à l’égard d’autrui. Patrick Savidan s’efforce au contraire de montrer qu’il faut tout à la fois tenir le cap des droits, celui d’un jugement impartial, et le cap de l’attention à nos émotions morales dans la singularité des cas. C’est dans une théorie du sujet inspirée de Léon Bourgeois et fondée sur la reconnaissance des dettes, qu’il entend trouver ce terrain commun entre Rawls et Gilligan. S’il reconnaît que le libéralisme pèche lorsqu’il se confond avec une forme d’égoïsme possessif, il maintient néanmoins qu’un individualisme attentif à autrui est possible, et qu’il faut contribuer à le penser.

La crise environnementale remet-elle en cause les politiques de justice sociale ?

Si l’on peut comprendre en quoi la prise en compte d’objets nouveaux, comme les identités culturelles et les questions de genre, est compatible avec l’égalitarisme libéral, il est moins évident de percevoir les relations entre souci de l’égalité et réponse à la crise environnementale. L’une des thèses les plus intéressantes du livre affirme que la situation d’urgence climatique que nous connaissons appelle des réponses en termes de justice sociale. Comme nous ne disposons pas de planète de rechange, il nous faut bien accepter que la Terre est cet espace que nous avons en commun dans lequel nous ne pouvons pas ne pas agir de manière solidaire. La transition écologique suppose que nous nous interrogions sur la manière de répartir le poids des réformes climatiques entre les pays, et, à l’intérieur de ces derniers, entre les riches et les pauvres. S’il va de soi que les causes de la crise environnementale sont structurelles et que l’économie capitaliste a joué un rôle déterminant dans la dégradation de la situation climatique, Savidan ne critique pas pour autant les auteurs qui considèrent que la lutte contre le réchauffement passe aussi par des comportements vertueux. Mais il refuse de considérer que la justice sociale puisse être responsable de la crise écologique, parce que son souci d’améliorer la condition des plus pauvres passerait nécessairement par un recours aux énergies fossiles. Le dogme de la croissance contribue sans nul doute, en relation avec celui de la propriété privée, à une économie productiviste, dont la conséquence est le réchauffement de l’atmosphère terrestre, mais ce fait ne doit pas nous empêcher de nous demander quelle théorie de la justice est la mieux adaptée aux enjeux écologiques. La justice environnementale nous alerte, par exemple, sur la relégation de populations « racialisées » près de zones de stockage de produits hautement toxiques, et, dans sa forme intergénérationnelle, elle nous incite également à tenir compte des ressources que nous laisserons aux générations futures. Dans un passage où il revient sur l’évolution de ses convictions personnelles, Patrick Savidan reconnaît qu’il lui a fallu faire un effort dialectique pour passer d’une écologie humaniste, soucieuse avant tout des droits des individus, à une écologie plus radicale, qui cherche à remettre les êtres humains à leur place dans le système Terre. Mais il n’oublie pas que la justice climatique est une question politique, et que nous devons nous poser la question de notre responsabilité dans la crise actuelle. Sans doute ne faut-il pas confondre responsabilité collective et faute individuelle, mais Savidan souligne à juste titre que des actions juridiques sont loin d’être inutiles lorsqu’elles conduisent à mettre les États ou les entreprises face aux conséquences de leurs actions, ou de leur absence d’action. L’inaction en matière climatique est le pire des scenarios. Encore faut-il savoir dans quelle direction agir : l’idée que le développement durable répondrait aux enjeux climatiques ne suffit pas s’il faut entendre par là, comme des entreprises se plaisent parfois à le croire, que l’on pourra continuer durablement sur la voie de la croissance. Il faut penser une autre forme de prospérité, une autre économie, et une autre manière d’habiter la planète.

Pour opérer cette transformation d’envergure, Patrick Savidan se tourne vers l’État social tel qu’il a été défini, à la fin du XIXe siècle, par Léon Bourgeois, le fondateur du solidarisme. Ce n’est pas en radicalisant la concurrence entre les nations, les individus et les espèces que l’on sortira de la mauvaise passe où nous nous trouvons, mais en donnant à l’État protecteur une nouvelle mission, celle de transformer nos relations avec notre environnement dans le sens d’une plus grande solidarité. Avec Justice sociale, Patrick Savidan nous donne la carte et la boussole pour nous orienter vers un avenir qu’il refuse d’abandonner à la collapsologie. C’est ce qui fait la valeur de cette somme remarquable : nous faire comprendre que, pour l’État social, la partie n’est pas finie.