La démocratie est-elle condamnée à l’épuisement ? Bruno Frère et Manuel Cervera-Marzal plaident pour une approche qui articule critique des rapports de force et capacités d’agir.
Entre sociologie critique et sociologie pragmatique, entre analyse des dominations et attention aux capacités d’agir, un dialogue semble souvent impossible. C’est précisément cet espace de tension qu’explore Pour une démocratie sauvage. En s’appuyant notamment sur la pensée de Merleau-Ponty, Bruno Frère et Manuel Cervera-Marzal y développent une conception de la « sociologie charnelle » et réinterrogent l’idéal démocratique à partir de ses dimensions les plus vivantes, conflictuelles et créatrices. Cet entretien est l’occasion de revenir sur les ambitions de ce livre et sur la vision de la démocratie qu’il dessine pour notre époque.
Nonfiction : Qu'est-ce qui vous a donné envie d'écrire ce livre ? Comment s'inscrit-il dans vos recherches respectives ?
Manuel Cervera-Marzal, Bruno Frère : Ce livre provient, comme souvent, d’une frustration. Nos recherches empiriques – sur l’économie solidaire, sur le militantisme écolo, sur les partis de gauche, sur l’antispécisme, sur les écrivains – sont fortement influencées par deux façons de faire de la sociologie : la sociologie critique d’une part, la sociologie pragmatique d’autre part. La première peut se rattacher à la figure tutélaire de Pierre Bourdieu, et la seconde à celle de Bruno Latour. Or que constate-t-on ? Dans l’état actuel du champ sociologique, ces deux traditions sont largement hermétiques. On ne peut même pas dire qu’elles s’affrontent. Ce qui règne, c’est au mieux l’indifférence, au pire le dialogue de sourds.
A travers nos enquêtes de terrain, nous mobilisons des outils méthodologiques et conceptuels issus de ces deux approches. Cependant, implicitement ou explicitement, nous sommes sommés de prendre parti. On ne peut pas être bourdieusien et latourien, on ne peut pas être critique et pragmatique. On nous intime de choisir. Or nous ne sommes pas d’accord avec cela. Nous pensons qu’il existe une voie étroite où, sans se confondre, ces deux approches peuvent avancer de concert. Leur articulation nous semble à la fois possible et souhaitable. C’est ce que nous cherchons à démontrer dans ce livre, en exhumant la pensée de Merleau-Ponty. Il nous semble en effet que sa phénoménologie permet de sortir d’une série d'oppositions binaires (sujet / objet, corps / esprit, raison / émotion, su / sachant, visible / invisible, etc.) qui ont alimenté la mésentente entre sociologie critique et sociologie pragmatique.
On peut donc dire qu’il s’agit d'un livre de théorie sociologique. Le détour par la théorie s’est imposé à nous à mesure que, dans nos recherches ethnographiques, nous nous sommes retrouvés orphelins d’un cadre général capable de saisir les capacités critiques des actrices et des acteurs sans perdre de vue les structures de domination dans lesquelles ils se meuvent.
Vous avez écrit ce livre à deux. Comment avez-vous travaillé ensemble ?
Nous nous sommes rencontrés il y a dix ans, autour d’un intérêt commun pour les luttes sociales et pour la pensée d’auteurs tels que Isabelle Stengers, Chantal Mouffe, Bruno Latour et Cornelius Castoriadis. Rapidement, nous avons entamé l’écriture d’un article consacré au concept de « grammaire », tel que Luc Boltanski et Laurent Thévenot l’ont élaboré dans De la justification. À l’époque, Bruno travaillait à l’Université de Liège et Manuel à l’EHESS. Quelques années plus tard, Manuel a rejoint Bruno à Liège, où nous avons fondé ensemble le laboratoire Pragmapolis, qui réunit aujourd’hui une cinquantaine de chercheurs et chercheuses.
L’idée du livre a germé très tôt, mais elle ne s’est concrétisée qu’à partir du moment où Manuel est sorti de la précarité des années post-doctorales. Les conditions matérielles et géographiques étaient réunies pour permettre un tel projet. Avant d’écrire la première ligne du synopsis, il y avait déjà une forme d’osmose intellectuelle, politique et humaine entre nous. L’amitié a joué un rôle décisif dans ce livre, au sens où sans elle, c’est-à-dire séparément l’un de l’autre, nous n’aurions pas été capables d’accomplir un tel effort de pensée.
Ensuite, sur l’écriture elle-même, il est évident que chacun a écrit le premier jet de certaines parties du texte, mais il y a eu un tel nombre d’aller-retours, un tel brassage de nos idées et de nos plumes, que dans la version finale, nous sommes incapables de dire qui a écrit quoi. Chaque chapitre, chaque paragraphe et même chaque phrase a été modifié, remodifié, re-re-modifié par nous deux.
Finalement, dans ce livre, il y a trois voix, plutôt que deux. Celle de Bruno, celle de Manuel, mais aussi et surtout celle d’une troisième entité arrimée aux deux premières et pourtant autonome. Ce n’est ni tout à fait Bruno, ni tout à fait Manuel. La rencontre de nos perspectives respectives ne produit pas une synthèse, un juste milieu, ou une fusion, mais plutôt une création, une invention, des idées inédites qu’aucun de nous n’entrevoyait au moment où nous nous sommes lancés dans cette aventure.
Au fil du livre, vous faites dialoguer des auteurs très différents. Quelle vision de la société et de l’action humaine s'en dégage-t-elle finalement ? Comment pensez-vous les relations entre individus, collectifs et institutions ?
Une image à la fois inquiétante et réjouissante. Inquiétante car un cortège de souffrances s’abat quotidiennement sur la majorité de l’humanité, et des animaux non-humains. Le capitalisme, le racisme, le patriarcat, mais aussi le validisme, le productivisme, le spécisme et l’adultisme, sont des modes de domination, d’exploitation et d’oppression qui gouvernent nos vies et régissent nos sociétés. La sociologie a pour tâche de décrire et analyser ces dominations. Mais ce faisant, elle ne doit pas les réifier, les hypostasier, les absolutiser. Car ces dominations ne sont pas monolithiques et inébranlables. Les résistances existent, les brèches aussi. Et ces espaces de liberté méritent une attention aussi soutenue que les logiques qui cherchent à les faire disparaître. Il faut appréhender le tableau social dans son ensemble.
Appréhender le tableau dans son ensemble, cela signifie aussi que la sociologie doit sans cesse naviguer entre les individus, les collectifs et les institutions, comme vous dites. On parle aussi parfois des niveaux micro, meso et macro-sociologiques, étant entendu que ces niveaux sont poreux et qu’ils ne cessent d’interagir. Un exemple : la race est une structure sociale issue de la modernité coloniale (niveau macro), qui informe aujourd’hui le fonctionnement de tous les collectifs sociaux – une salle de classe, les relations professionnelles au sein d’une entreprise, les collectifs militants, les groupes d’amis (niveau méso) – et qui s’immisce jusque dans la subjectivité, les dispositions et même l’inconscient des individus (niveau micro).
Là où la sociologie devient intéressante, ce n’est pas quand elle montre que tout est dans tout (c’est une vérité, mais une banalité), mais quand elle commence à examiner comment concrètement la race (pour reprendre cet exemple) circule entre les différents niveaux, comment les choses s’ajustent ou se désajustent, comment elles se sédimentent ou s’effritent.
Dans cette perspective, quel rôle le sociologue doit-il jouer ? Et quel lien voyez-vous entre sociologie et démocratie ?
Notre idée centrale est qu’il faut en finir avec une conception positiviste de la sociologie. Pour paraphraser la formule de Marx dans ses thèses sur Feuerbach : les sociologues ont longtemps cherché à interpréter le monde, il est temps qu’ils le transforment. Pas tout seuls, évidemment. Pas du haut d’un magistère savant qu’ils déroberaient aux philosophes-rois. La transformation se fait avec les acteurs et actrices du monde social. Nous plaidons d’ailleurs pour un dépassement de la frontière entre « objet » d’études (les acteurs) et « sujet » (le sociologue). Pour le dire avec Merleau-Ponty, toute description du monde procède d’une inscription dans le monde. Les sociologues sont compris dans le monde qu’ils cherchent à comprendre. Il n’y a donc pas d’un côté une sociologie engagée et de l’autre une sociologie dégagée, ou neutre.
En conséquence, les sociologues sont des scientifiques qui ont une responsabilité politique. Ils ne peuvent se dérober. Ils doivent assumer qu’ils prennent parti (pour les petits ou pour les grands, comme le dit Machiavel) et s’ils refusent de l’assumer c’est généralement qu’ils se mettent (plus ou moins inconsciemment) au service des puissants. Comme le dit l’historien Howard Zinn, on ne peut pas être neutre dans un train en marche. À une époque où nous fonçons à grande vitesse vers des catastrophes écologiques et sociales d’une ampleur inédite, ne rien faire, se draper dans la posture du savant qui ne souhaite que savoir mais jamais agir, c’est se rendre complice.
L’action politique est d’ailleurs l’une des conditions de crédibilité de la science. Peut-on prendre au sérieux des climatologues qui annoncent un réchauffement de 3 degrés mais qui ne font rien pour infléchir le cours des choses ? C’est comme si je criais « la maison brûle » mais qu’au nom de la neutralité de la science je refusais d’aller chercher un seau d’eau pour éteindre l’incendie. Ce n’est pas de la neutralité mais de la lâcheté. Ce n’est pas de la science mais du scientisme. La science a toujours été imbibée de politique ; c’est l’une des grandes leçons de la sociologie des sciences et des techniques.
Plusieurs auteurs ont déjà tenté d'articuler critique et pragmatisme. Qu'apporte selon vous l'idée de « sociologie charnelle »?
Il nous semble que la tendance dominante consiste à disjoindre critique et pragmatisme. On se retrouve ainsi avec une sociologie critique qui néglige ou occulte les descriptions patientes du terrain, la réflexivité, les capacités, la résistance des personnes étudiées. Et avec une sociologie pragmatique qui se représente un monde irénique, réticulaire, sans aspérités ni conflits. D’un côté, un monde noir saturé de domination, de l’autre un monde idéal et plat, dans lequel tout le monde fonctionne en réseau et coopère.
L’enjeu, encore une fois, est de sortir de cette alternative, pour articuler des perspectives qui se présentent aujourd’hui comme irréconciliables. Cela, non par goût du compromis ou par louange de la nuance, mais pour avoir une vue plus juste de la réalité sociale et pour mener une action mieux ajustée.
Vous avez fait le choix de deux qualificatifs peu utilisés : « charnelle » pour la sociologie, « sauvage » pour la démocratie. Que recouvrent-ils exactement ?
La sociologie charnelle est celle que pratique une ou un sociologue qui reconnaît qu’il ou elle ne peut avoir de position de surplomb, neutre et détachée des rapports de forces sociaux et des diverses influences qu’exerce notre vie intrinsèquement sociale, sur la façon dont nous agissons et pensons. Nous sommes, en tant que chercheurs et chercheuses, toujours déjà pris et prises dans la chair socio-culturelle du monde qui nous façonne, nous influence, mais aussi nous permet de nous orienter, voire d’inventer. Merleau-Ponty a cette métaphore du footballeur qui fait tant et si bien corps avec le terrain qu’il en a intégré inconsciemment lui-même les limites et les possibles : balle aux pieds, il ne franchira jamais les lignes latérales et respectera toute une série de règles. Mais il lui arrivera sur ce même terrain, et contraint par diverses normes, d’avoir des éclairs de génie, des gestes remarquables, des passes ou des dribbles inouïs. Parce que nous sommes pris dans la chair du monde social qui nous pénètre, nous sommes influencés et contraints par lui. Mais nous pouvons aussi faire fructifier ce que ces influences ont de meilleur pour inventer ou régénérer des pratiques exceptionnelles, démocratiques, égalitaires, non patriarcales, etc…
La science, qu’elle soit, du reste, naturelle ou sociale, n’est jamais neutre. Elle est toujours pénétrée d’enjeux institutionnels, de rapports de force (ou de rhétorique) politiques. Elle se transmet par des analyses et des mots qui ont toujours une teneur politique, du simple fait que le langage – comme l’ont bien démontré tant Bourdieu que Foucault – se leste toujours de sens propres à une époque et un lieu donné. Lorsque j’observe et décris ces jeunes de banlieue mettre le feu à une voiture, que vois-je ? Des « délinquants », des « casseurs », des personnes racisées délaissées par les institutions, des travailleurs précaires que rejettent un « marché du travail » qui a consubstantiellement besoin de chômeurs prêts à l’emploi ? De même, affirmer qu’il y a un réchauffement climatique dû à l’action humaine (ou devrait-on préciser, de certains humains, plutôt du nord, plutôt bourgeois, etc.), c’est dans le même temps dénoncer le fait que le monde politique s’est toujours accommodé de l’extractivisme, du productivisme et du consumérisme capitaliste. Nous ne confondons pas pour autant science et politique, quand bien même l’une et l’autre se croisent régulièrement. En effet, la science dispose d’un registre de véridiction définitivement plus robuste que celui de la politique qui se contente essentiellement d’effets rhétoriques. Le discours scientifique doit son incroyable robustesse à ses méthodes éprouvées, à la littérature scientifique rédigée par les pairs spécialistes et qu’il faut maîtriser avant de se prononcer sur un sujet précis, ainsi qu'à la capacité à prendre le risque d’être falsifié et/ou invalidé précisément par les mêmes pairs qui auront à évaluer notre travail avant qu’il soit publié. Cela sans encore compter les normes strictes qui encadrent les enquêtes qualitatives et quantitatives en sciences sociales, tout comme celles qui encadrent la reproductivité en sciences naturelles. Bref, les règles et les exigences qui structurent la production du discours scientifique sont telles qu’elles conduisent nécessairement à un propos éprouvé et robuste, qui ne « vaut pas » n’importe quel autre discours, par exemple religieux ou politique. Non, « l’opinion » du climato-sceptique ne vaut pas le savoir du climatologue.
Dans notre ouvrage, nous insistons également sur le tournant qu’ont pu représenter les épistémologies situées en sciences sociales qui exigent que les points de vue subalternes soient constitutifs d’un point de vue scientifique, qui les a traditionnellement exclus et reconduits à leur « irrationalité vernaculaire ». Il en fut ainsi pour les savoirs des personnes racisées par la colonisation ou des femmes exclues du champ légitime du savoir dans une société patriarcale qui opposait ce dernier et sa « rationalité » au care et à l’affect. Mais l’objectivité forte dont nous parlent ces auteurs et autrices, n’est pas le rejet de l’objectivité. C'est le rejet d’une supposée « neutralité », en réalité bien souvent blanche et masculine. L’objectivité elle-même ne disparaît pas de l’exigence scientifique, simplement elle reconnaît qu’elle sera d’autant plus forte qu’elle aura intégré le regard de celles et ceux qui en ont été exclus ou exclues et qui, précisément parce qu’ils sont subalternes, perçoivent des choses que les non-subalternisés ne voient pas.
Concernant à présent l’idée du « sauvage », nous avons voulu par là réhabiliter la dimension foncièrement libertaire de la démocratie. Nous croyons sérieusement à la maxime « l’anarchie c’est la démocratie prise au sérieux ». Si nous utilisons tout de même Latour dans notre travail, c’est parce qu’il est probablement le sociologue qui a permis le mieux d’envisager le travail sociologique comme un travail de démocratie horizontale, visant à porter la parole des collectifs (humains et non-humains) dans l’espace public sans réserver à l’intellectuel le rôle de l’érudit devant conduire la lutte du fait de son érudition. Latour, comme Stengers, compare le travail sociologique à un travail de diplomate portant une parole qu’il a lui-même contribué à construire en toute horizontalité. C’est le paradoxe de la pensée de Latour. Elle est insatisfaisante en ce qu’elle rejette la critique et donc la possibilité de s’opposer au capitalisme, au patriarcat ou au racisme (qui seraient pour lui des méta-concepts, n’ayant pas assez de consistance matérielle pour être mobilisés, le lecteur devant au mieux se les formuler à la lecture de nos descriptions). Mais elle est terriblement enthousiasmante quand il nous parle de Parlement de choses et du fait que le monde est un magma totalement « sauvage » dans lequel nous pouvons puiser des événements, des idées, des expériences singulières pour les donner à voir et les défendre démocratiquement dans l’espace public.
Beaucoup d'expériences que vous évoquez restent marginales. Comment peuvent-elles selon vous transformer les grandes démocraties représentatives ?
C’est une question très délicate. Face à Trump, au RN, aux masculinistes, aux suprémacistes blancs, aux techno-fascistes et autres adeptes d’un supposé capitalisme vert, nous pensons que la démocratie représentative est pour le moment un moindre mal, même si elle est en train de prendre l’eau de toutes parts. Si l’on supprimait les parlements élus d’un coup d’un seul ce n’est malheureusement pas l’utopie d’une société horizontale et égalitaire qui surviendrait mais, à coup sûr, le triomphe d’un capitalisme racial et patriarcal d’une violence sans précédent, comme le diagnostique Chomsky. Mais le parlementarisme n’est naturellement pas notre horizon régulateur. D’une part, comme nous l’a enseigné l’idée même d’épistémologie située, nous savons que si nous parlons de la sorte c’est parce que nos positions d’universitaires, salariés par l’État, sont encore quelque peu protégées et nous offrent certains privilèges. D’autre part, il ne fait pas de doute que notre idéal se situe plutôt du côté de la démocratie directe et de formes de « gouvernement » rotatives qui conduisent tout un chacun à endosser le rôle de représentant à divers moments de son existence, tout en nous épanouissant dans divers collectifs d’éducation populaire tout au long de celle-ci. Nous faisons partie de ceux et celles qui pensent réellement que la vie associative est propice à la formation politique et démocratique. Mais nous sommes là dans une prospective politique qui ne sied pas au travail sociologique. Au mieux pouvons-nous tenter de décrire les expériences qui s’en rapprochent.
Beaucoup parlent aujourd'hui de crise ou d'épuisement de la démocratie. Pourquoi continuez-vous d'y voir une forme d'invention collective ?
Nous n’avons jamais à ce jour été convaincus par un autre vocabulaire que celui-là. Les inventions récentes telles que la « sociocratie », la « bullocratie », ou que sait-on encore, sont toutes largement solubles dans le néo-libéralisme. Naturellement, et vous l’aurez compris, pour nous la démocratie est d’abord directe et participative, plutôt que représentative et parlementariste (bien qu’un minimum de représentation sera probablement toujours nécessaire, fut-ce que pour connecter des institutions ou des régions éloignées les unes des autres). À ce jour, bien qu’elle soit née de nouveau de ses cendres grecques au moment où s’instituait le capitalisme, elle demeure probablement le seul régime qui ait permis d’en limiter quelque peu les dégâts. Mais sa forme représentative (qui a culminé avec ce qui, à présent, est en train d’être détruit : l’Etat social) a toujours porté au pouvoir des hommes blancs et bourgeois. Elle ne fit pas non plus place aux êtres rejetés du côté de la « nature », laquelle était ce qui pouvait être exploité, au même titre que les femmes et les personnes racisées. C’est pourquoi nous voudrions envisager qu’elle puisse, cette démocratie, être revisitée de fond en comble. En effet, lorsque l’on se met à l’écoute d’anthropologues comme Pierre Clastres, on mesure que d’autres sociétés que la nôtre ont pu fonctionner de façon bien plus démocratique. Simplement, les occidentaux et les colons se sont réservés l’usage et la définition de ce terme. Mais si on le régénère au regard des myriades de formes d’organisations collectives que Graeber et Wengrow ont encore revisitées récemment, on réalise que ce qu’il a servi à qualifier dans la modernité occidentale n’est certainement pas le tout de la démocratie.
Dans ce livre, nous ne rejetons pas l’idée d’institutions car tous les collectifs ont toujours institué des normes et des règles de vie en commun. Un collectif, dès-lors qu’il s’organise d’une façon ou d’une autre, « institue ». En revanche, il ne fait pas de doute que, pour ce qui est des collectifs « États-nations » dans lesquels nous vivons aujourd’hui, la structure même des institutions reste imprégnée de dynamiques capitalistes, patriarcales ou raciales, même si de nombreuses lois ont tenté d’en limiter la portée ou s’en sont débarrassées sur un plan formel. Toute la question est de savoir si abattre toutes les institutions d’un coup d’un seul (et donc aussi par exemple la sécurité sociale, les allocations pour personnes en situation de handicap, les retraites, les soins de santé gratuits, …) conduirait à une situation idéale dans laquelle il nous serait offert d’en construire de radicalement nouvelles. Ou si une telle table rase est douteuse du simple fait que les humains de demain charrieront derrière eux les habitudes héritées des institutions qu’ils ont fréquentées hier et qui auront laissé en eux quelques traces indélébiles. L’émancipation se joue probablement entre les deux : conserver d’une part les institutions auxquelles « nous tenons » comme le diraient Bruno Latour ou Émilie Hache, et remplacer celles qui nous rebutent par de nouvelles, toutes droites issues de l’imagination radicale de notre psyché collective, comme aurait dit Castoriadis.
