Vincent Peillon retrace la généalogie spirituelle de la laïcité française et met au jour les sources mystiques et hérétiques de l’idéal républicain.

Il fallait les compétences conjuguées d’un spécialiste du républicanisme et de la philosophie juive française pour tenter — et réussir — le pari de montrer l’originalité de la conception française de la laïcité. Les chemins qu’emprunte Vincent Peillon, dans un ouvrage alerte et incisif, sont assez peu balisés. En effet, la thèse sur laquelle se fonde son argumentaire fait de notre laïcité le produit de l’histoire longue des hérésies. Une telle affirmation indique un parti-pris singulier : le modèle français est inséparablement religieux et politique, rationnel et mystique.

Le présent ouvrage systématise une hypothèse de travail formulée dès 2008, dans La Révolution française n’est pas terminée, puis reprise en 2010 dans Une religion pour la république, et en 2012, dans un article intitulé « Sécularisation, modernité et socialisme »   . Selon cette hypothèse, le religieux républicain est d’une nature particulière dans la mesure où il forge une religion qui n’est pas une religion : notre laïcité. Cette affirmation ne se comprend pleinement que si l’on admet que la laïcité n’est pas une nouveauté radicale mais « l’accomplissement de toute une tradition »   , qu’elle n’est pas irréligieuse mais exprime au contraire « ce qu’il y a de plus religieux dans toutes les religions » et, enfin, qu’elle se présente comme une « hérésie »   . V. Peillon revendique sur ce point l'héritage de Jaurès en définissant la laïcité comme une « théologie laïque », ou encore comme un « pouvoir spirituel d'une nature spécifique »   .

On mesure combien ces propositions heurtent la vulgate, telle qu’elle est défendue par ceux qui comprennent la laïcité comme l’adversaire résolu de toute spiritualité. Mais l’érudition de l’auteur, nourrie par la longue fréquentation des textes majeurs (et de quelques autres) de l’histoire de notre modèle de sécularisation, confère à sa démonstration une réelle force de conviction.

Modernité et hérésie

Pour V. Peillon, la modernité toute entière serait le produit d’hérésies mystiques. Elle se caractérise « par le fait de vouloir fixer ses normes par ses seules ressources et son refus de l’hétéronomie, la modernité (occidentale) consacre une grande partie de son énergie à se définir et à se discuter elle-même »   . Pour Ferdinand Buisson, auquel l’auteur accorde, aux côtés de Jaurès (mais sans sous-estimer les différences entre eux), une place majeure comme philosophe de la laïcité républicaine, c’est Sébastien Castellion qui fait figure de précurseur d’une modernité s’accomplissant avec la Révolution française et la reconnaissance de la liberté de conscience. Or, cette liberté « conduit aussi directement à l’hérésie »   . Castellion, protestant, s’oppose à l’autorité de Calvin et de Luther dont il rejette la thèse de la prédestination, qui retire toute liberté aux humains. Si la foi peut permettre notre salut, ce n’est pas une foi relevant de la grâce ou de l’élection, mais de notre conscience et de notre action. Elle est un acte moral. Pour Buisson, cette philosophie religieuse est de nature mystique.

Dans une conférence consacrée à Félix Pécaut   , son maître, Buisson précise le sens même du religieux. Ce faisant, il développe une conception que Bergson identifiera plus tard comme caractéristique de la mystique. Il s’agit, selon V. Peillon, d’« une expérience par laquelle l’infini vient, sous l’espèce d’un idéal et sous l’exigence d’une action, animer le fini, le mettre en mouvement, l’empêcher de s’immobiliser ou de se clore sur lui-même »   . La religion voit ainsi son rôle changer en profondeur : elle ne relève plus du salut individuel mais d’un salut collectif, et « d’un idéal de justice à réaliser sur la terre et non dans quelque au-delà »   . La liberté de l’individu demeure dès lors la valeur sacrée que l’on ne doit jamais sacrifier.

La mystique apparaît ainsi comme « une force de libération à l’égard des autorités, et de dignification, pour ne pas dire de divinisation, de l’homme, contribuant ainsi de façon décisive à la modernité »   . Une telle perspective suppose, ajoute l’auteur, « d’admettre que mystique et rationalité ne s’excluaient pas nécessairement et qu’un monde sécularisé n’était pas pour autant un monde désenchanté »   . Cette thèse, qui insiste sur les rapports entre hérésie et modernité, occupe également une place centrale chez Ernst Bloch : « Le meilleur de la religion est qu’elle engendre des hérétiques »   . Cette puissance historique à l’œuvre se retrouve, rappelle V. Peillon en commentant E. Bloch, dans la Bible elle-même, qu’il faut lire sous « l’aspect d’une histoire des hérésies encore active aujourd’hui »   . La même thématique apparaît chez Michael Löwy, qui a mis en évidence, autour des figures de Martin Buber, Gustav Landauer, Bernard Lazare, Walter Benjamin ou encore Gershom Scholem, « le lien entre mystique juive et pensée anarchiste, socialiste et révolutionnaire »   .

Le propos de l’auteur va toutefois au-delà de la mise au jour des liens entre mystique et hérésie, d’une part, et émancipation et modernité, d’autre part. Il s’agit avant tout pour lui de présenter la laïcité française comme l’héritière d’un courant certes mystique et hérétique, mais aussi tributaire d’autres sources, certaines « religieuses sans être chrétiennes, d’autres qui n’étaient pas du tout religieuses »   . C’est cette diversité d’origines qui fait, selon V. Peillon, la singularité du processus de sécularisation en France.

Le religieux contre les religions

La portée de cette thèse apparaît pleinement à partir d’une distinction décisive entre religion et religieux. V. Peillon rappelle que l’idée maîtresse d’Ernst Cassirer, dans son ouvrage La philosophie des Lumières (1934), est que le XVIIIe siècle ne se réduit pas au rejet de la foi, mais voit également émerger une nouvelle foi fondée sur la liberté de conscience, et avec elle, une nouvelle religion, issue de la liberté intérieure de l’Homme. Une religion sans Dieu, en quelque sorte : une idée déjà présente, en amont, chez Pierre Leroux, et que l’auteur retrouve, en aval, chez le philosophe américain Ronald Dworkin   , auquel il consacre un important développement.

Pour Dworkin, le mot de religion est fréquemment employé dans des contextes qui n’impliquent nullement l’action de forces surnaturelles. Ainsi parle-t-on de « religion » à propos de l’attachement à la constitution d’un État. Dans cet usage, le terme fait avant tout référence à une adhésion profonde à certaines valeurs. La difficulté à distinguer une attitude religieuse d’une attitude non religieuse tient largement au fait que la religion constitue un concept interprétatif : employer ce mot revient déjà à prendre position sur ce qu’il devrait signifier. Or, pour Dworkin, « la logique requiert qu’on distingue entre les parties scientifiques et les parties axiologiques d’une religion théiste orthodoxe »   . C’est cette distinction qui permet de séparer Dieu de la religion et de mettre au jour un terrain commun entre les théistes et certains athées, que Dworkin qualifie de religieux, sur la question des valeurs.

Dans ce que le philosophe nomme leur « versant scientifique », les religions théistes répondent aux questions relatives à l’origine de l’univers, à l’apparition de la vie ou encore à la possibilité d’une existence après la mort. Dans leur « versant axiologique », elles offrent des convictions relatives à la manière dont les humains devraient vivre et, donc, à quoi ils devraient attribuer de la valeur. Ces deux versants étant conceptuellement indépendants, les « athées religieux », qui rejettent les explications cosmologiques des religions traditionnelles mais « acceptent l’importance objective de la manière dont se déroule une existence »   , peuvent aisément rejoindre les convictions axiologiques des théistes ; ce qui les unit sur le plan des valeurs est plus important que ce qui les sépare sur le plan scientifique.

Il existe chez Dworkin une hypothèse consistante, sur laquelle s’attarde à juste titre V. Peillon : la conviction que l’univers serait ultimement compréhensible est inséparable de celle selon laquelle sa beauté est réelle : « La présomption de beauté est une présomption quant à la manière dont les choses sont vraiment »   . Ces noces de la vérité et de la beauté, ou, plus justement, précise V. Peillon, « de la rationalité et de la beauté, sont des noces religieuses »   . Dans cette perspective, non seulement le religieux ne se confond pas avec les religions, mais il peut même s’opposer à celles-ci.

C’est dans cette perspective que l’auteur mobilise John Dewey. Le philosophe américain soutient en effet que le religieux peut se retrouver dans le domaine de la connaissance, lorsqu’on a foi « dans la révélation permanente de la vérité par l’action humaine »   . Pour Dewey, ce sont les religions, « comme corpus de croyances et organisation institutionnelle qui en réalité empêchent le religieux présent dans l’expérience de se manifester en tant que tel »   .

En concevant le religieux indépendamment de l’expérience religieuse, Dewey est très proche des positions de F. Buisson, pour qui « l’attitude religieuse précédait la religion, et cette attitude concernait “notre être dans son intégralité” »   . Pour le philosophe américain, il n’est nullement question de se passer d’un Dieu défini comme « une relation active entre l’actuel et l’idéal »   , ni du religieux une fois arraché aux religions. Comme le souligne V. Peillon, les progrès de la connaissance ont ruiné les vieilles religions, mais « libéré le religieux »   . La sécularisation apparaît alors comme un processus d’humanisation relevant du religieux et non de la religion des Églises.

L’irréligion de l’avenir ou la laïcité

Le séculier n’est pas le contraire du religieux, mais son produit. En d’autres termes, « le monothéisme, en séparant Dieu du monde, conduit à la sécularisation »   . Prendre l’exacte mesure de cette thèse implique d’admettre que le processus de sécularisation n’est pas seulement chrétien. V. Peillon avait déjà, en 2022, dans Jérusalem n’est pas perdue. La philosophie juive de Joseph Salvador et le judéo-républicanisme français, cherché à montrer les affinités électives entre l’identité juive et la pensée républicaine. En parlant de « judéo-républicanisme », plus spécifiquement, il désignait le projet de transformer la République française dans le sens des valeurs du judaïsme, entendu comme doctrine politique.

L’idée d’un judaïsme comme religion de l’avenir peut surprendre. Mais elle trouve sa cohérence dans la philosophie de Joseph Salvador (1796-1873) : « On ne peut comprendre le judaïsme français dans sa spécificité si l’on ne s’introduit pas à la lecture de Salvador, à son étude de la naissance du christianisme et des rapports de celui-ci avec le judaïsme dont il provient ». Et, plus loin, l’auteur ajoute : « La philosophie de Joseph Salvador, et la figure qu’il a donnée au judaïsme, ont compté pour l’élaboration de la philosophie républicaine elle-même et, au-delà, pour la compréhension de ce que l’on nomme le républicanisme »   .

Dans le présent ouvrage, V. Peillon reprend cette idée en citant Louis-Germain Lévy (1870-1946), fondateur de la première synagogue libérale de France, pour qui le judaïsme est effectivement la religion de l’avenir. À ses yeux, c’est lui qui correspond le mieux aux exigences de la conscience moderne, notamment à son idéal de rationalité et, corrélativement, son refus de la superstition. De surcroît, le judaïsme n’exige pas de croire mais de faire : « Religion de philosophes, le judaïsme est une religion morale et une religion libérale »   . Libérale, précisément, comme l’est la laïcité pour ses fondateurs.

Cette excursion vers une autre tradition que le christianisme, permise par la familiarité de l’auteur avec la philosophie juive française, donne à l’ouvrage une couleur particulière. Cela permet surtout de prévenir les glissements qu’opèrent, à l’opposé de l’esprit de la loi de 1905, les partisans contemporains d’une laïcité de combat, fort loin du caractère inclusif voulu par ses promoteurs. Si V. Peillon n’a pas pour objectif central de dénoncer ce dévoiement, il ne le passe pas, à raison, sous silence, et il se propose de « rétablir certaines vérités et corriger certains égarements qui accompagnent le tournant illibéral de nos démocraties en le lestant d’une conception identitaire et sécuritaire de la laïcité et de la République, très éloignée de leur définition originelle »   .

Le lecteur inquiet, à juste titre, de cette évolution délétère se reportera avec profit à l’ouvrage de V. Peillon, ainsi qu’à d’autres   , pour y trouver une excellente propédeutique préventive.