Martin Breaugh retrace l'histoire des soulèvements populaires qui, de la Rome antique à la Commune de Paris, ont fait de la plèbe une expérience politique et un désir de liberté.

Publié en 2007 chez Payot dans la collection « Critique de la politique » dirigée par Miguel Abensour, l’ouvrage de Martin Breaugh intitulé L’expérience plébéienne. Une histoire discontinue de la liberté politique, est aujourd’hui réédité, augmenté d’une nouvelle préface et d’un précieux index nominum, aux éditions Kliencksieck, dans la même collection maintenant dirigée par Michèle Cohen-Halimi. Il s’agit là d’une heureuse initiative pour tous ceux qui s’efforcent de réfléchir et d’agir dans la voie d’une politique d’émancipation, ou d’une démocratie radicale. La nouvelle préface, qui revient sur les expériences de la place Tahrir au Caire, du mouvement des places en Europe ou d’Occupy aux États-Unis, invite à réfléchir à la pertinence pratique de l’élaboration conceptuelle proposée.

Martin Breaugh ne se place pas dans une démarche de philosophie politique classique cherchant à dégager l’essence du politique et à déterminer le fondement d’un pouvoir légitime, auquel tout citoyen se doit d’obéir ; il se situe plutôt dans une filiation machiavélienne qui fait fond sur « la vérité effective de la chose », c’est-à-dire sur des expériences politiques historiquement attestées et documentées, afin de dégager les concepts qui les rendent intelligibles et les leviers théoriques utiles à l’agir politique. Cette voie rejoint les chemins empruntés par Miguel Abensour, Claude Lefort ou encore Jacques Rancière, avec lesquels l’auteur entretient un dialogue serré. À l’opposé des théories du « bon gouvernement », qui assure la paix civile, voire, comme on dit aujourd’hui, qui fait fond sur le consensus, la « vérité effective » machiavélienne est celle du conflit socio-politique irréductible ; elle tient pour désastreuse toute théorie ou pratique politique visant la transparence de la société à elle-même. De ce point de vue, la plèbe ne peut être pensée comme un mal à résorber : elle est ce nom qui supporte le « rappel fondamental à l’impossibilité d’exclure de la cité, sinon par un geste autoritaire, la conflictualité de l’altérité »   .

L’usage du mot « plèbe » balance entre un discours plus ou moins savant évoquant une couche sociale de la Rome ancienne (sans qu’il soit toujours aisé de savoir exactement ce qui la caractérise) et un propos méprisant, relayé aujourd’hui dans les médias sous le signifiant « populisme », pour dire l’ignorance et l’émotion irrationnelle du grand nombre prêt à se soumettre, dans un élan xénophobe voire raciste, à la fascination pour le chef autoritaire. D’autres termes permettent d’exprimer cette deuxième idée : celui de « foule », voire de « populace »   . On désigne par là tout sauf un sujet politique, ou même le sujet d’une expérience, dans la mesure où celle-ci engage un retour critique sur soi et une reprise des modifications opérées par l’agir au sein d’une situation. À rebours de cette signification dépréciative, la première décision théorique de l’auteur est de faire du mot « plèbe » le nom d’une expérience collective, politique. À cet égard, l’incipit de la première édition est tranchant : « La plèbe est le nom d’une expérience, celle de l’accession à la dignité politique humaine. »   Comme le disait Foucault, « la plèbe n’existe pas, mais il y a de la plèbe »    quand ceux qui subissent la domination se révoltent et affirment l’égale dignité d’un citoyen avec tout autre ; quand, réduits à n’être qu’une force de travail (animal laborans), considérés comme tout entiers déterminés par des passions irrationnelles, capables seulement d’exprimer par le cri (phonè) leur souffrance ou leurs bas plaisirs, ils manifestent leur capacité à tenir un discours (logos) sur le bien commun. L’animalisation des dominés est un procédé traditionnel permettant de légitimer la domination et de la pousser, éventuellement, dans ses plus violentes extrémités. À l’inverse, comme expérience, la plèbe se pose comme « désir de liberté », en un sens politique, « c’est-à-dire [de] la possibilité offerte à tous de participer à la vie de la cité »   .

Une scène inaugurale : la sécession de la plèbe romaine

La scène inaugurale de ces expériences plébéiennes est bien connue : elles se situe en 494 av. J.-C., lorsque la plèbe romaine, en pleine guerre contre les Volsques, se retire sur l’Aventin, « sans chef », comme le note Tite-Live, et refuse de servir tant que sa dignité symbolique ne sera pas reconnue par les patriciens. Si l’un d’eux, Agrippa Menennius, consent à leur parler, c’est, par la fable des membres se révoltant contre l’estomac, pour leur faire entendre le caractère contre-productif de leur révolte. Les maîtres de Rome sont alors obligés, à leur corps défendant, d’instituer la présence d’un représentant de la plèbe au Sénat : le tribun. En 1829, le philosophe historien Ballanche dramatise la scène pour y voir l’émergence de l’un des deux principes déterminant l’évolution de l’histoire : le principe du mouvement et de la liberté. Jacques Rancière, à la fin du XXe, donnera un commentaire de la scène réécrite par Ballanche, l’interprétant comme le moment où les sans-part conduisent le litige en vue de régler le tort qui leur est fait — quoique le philosophe parle plutôt de dèmos que de plèbe, terme qu’il juge plus ambigu et plus à même d’exprimer l’enjeu du conflit politique.

Toute l’histoire des expériences plébéiennes n’est pourtant pas en germe dans cette scène inaugurale : on l’aura compris dès lors que l’on aura aperçu les différences de lecture données par les trois auteurs qui s’y réfèrent. Le travail de Breaugh consiste d’abord à enquêter sur des expériences diverses, de la révolte des Ciompi à Florence en 1378 jusqu’à la Commune de Paris en 1871, en passant par le carnaval de Romans (1580) et la révolte de Masaniello à Naples (1647), pour montrer comment le principe plébéien se construit progressivement à travers les apports de Machiavel, Montesquieu, Vico ou encore Rancière, sans oublier Foucault, qui rétablit la positivité de ce terme au XXe siècle.

De cette double histoire, pratique et théorique, quatre traits se dégagent qui synthétisent l’expérience plébéienne : elle est autonome, voire sécessioniste, par rapport au pouvoir établi, créant un espace public où les sans-voix peuvent délibérer ; elle est ouverte à la pluralité ; elle est acéphale, sans soumission à un chef, affirmant ainsi la capacité du grand nombre comme tel ; enfin, chacune ouvre une « brèche » dans le cours de l’histoire de la domination. Cette brèche ne se réduit pas à un événement isolé, sans prolongement, dont les forces d’émancipation ne feraient que commémorer mélancoliquement la défaite : elle laisse des traces, souterraines la plupart du temps, qui sont reprises aléatoirement et transformées, réappropriées, lors de nouvelles expériences   . Dès lors, la question du chef de la plèbe est le point de butée de ces expériences. La raison se trouverait dans une forme d’enchantement pour « le seul nom d’un », selon le mot de La Boétie commenté par Claude Lefort. Il n’est pas sûr que cet « enchantement » suffise à rendre compte de cette perte de la pluralité : n’est-ce pas aussi, voire d’abord, quelque chose comme une passion pour l’inégalité (Joseph Jacottot/Rancière), passion dont on voit aujourd’hui les effets désastreux, et par laquelle on admet de se soumettre en désirant dominer un inférieur à soi ?

Trois expériences plébéiennes modernes

La deuxième partie du livre se concentre sur la modernité politique, ouverte avec la Révolution française. Dans cette partie, aucun développement n’est consacré à la Révolution américaine : est-ce parce qu’elle ignore le principe plébéien ? La question mériterait une autre enquête.

Cette modernité se caractérise par ce qu’on pourrait appeler « l’aporie de la démocratie représentative des modernes ». Cette aporie tient en partie aux deux conceptions possibles de la représentation. La première, inspirée de Rousseau, fait du représentant un « mandataire » du peuple agissant sous mandat impératif. La seconde, issue de Montesquieu, repose sur la délégation de pouvoir, le représentant disposant d’un pouvoir souverain, le peuple n’ayant que celui de le sanctionner lors de la reddition des comptes. Cette deuxième conception pose le peuple comme souverain, titulaire mais non détenteur de la souveraineté : celle-ci devient un principe juridique, voire métaphysique, attribué au sujet « Peuple », identifié au corps des citoyens et fondement du pouvoir républicain légitime, lequel deviendra, avec le temps, le corps électoral. La première conception insiste plutôt sur le contrôle des représentants par les représentés qui exercent la souveraineté populaire en vertu du principe plébéien, fondé sur la présupposition de l’égalité entre tous les citoyens : il s’agit alors d’une pratique qui n’existe que si elle est effective   .

Cette contradiction entre les deux conceptions de la représentation est étudiée dans le livre, à sa naissance, à travers le conflit qui traverse les sociétés sectionnaires des sans-culottes parisiens : « La conception de la souveraineté populaire, celle des sans-culottes, dépasse la simple théorie et se concrétise dans des formes politiques au sein desquelles les citoyens peuvent l’exercer par le biais d’une action politique directe. »   Elle est prolongée par l’examen de la politique des Jacobins anglais, dont l’action contribue à l’instauration de ce que M. Abensour a nommé « sphère publique plébéienne »   , sans laquelle il n’est pas de démocratie réelle, ce qui implique que la politique ne soit pas l’affaire exclusive des professionnels, fussent-ils permanents d’organisations ouvrières. Elle se poursuit enfin par l’examen de la Commune de Paris, exemplaire d’une pratique politique minimisant autant que possible le pouvoir de l’État au profit des pouvoirs locaux, voire de l’intervention de la rue, privilégiant le « pouvoir d’agir avec les autres » en regard du « pouvoir sur les autres » (Arendt).

La troisième partie se consacre à une question essentielle, traditionnellement négligée par la philosophie politique : celle des affects qui unissent une multitude agissant dans une même direction. Tel est le bénéfice d’une méthode qui lie théorie et pratique, philosophie et histoire, c’est-à-dire qui fait fond sur l’expérience et n’en reste pas à l’énoncé des principes métaphysique fondant la politique et, in fine, justifiant l’ordre de domination établi. On pourrait penser ici à une inspiration spinoziste, quoique cette référence soit absente du travail de Breaugh.

Les trois mêmes expériences sont reprises sous l’angle de cette question. Les sans-culottes s’appuient sur la fraternité comme lien politique majeur, ce qui les conduit à une impasse : un tel lien est nécessairement orienté vers l’union par un désir d’unanimité qui tend à configurer un peuple homogène. Ce déni de la pluralité, de la division du social (Lefort), empêche de produire un lien politique durable et opère « le basculement du désir plébéien de liberté en désir de servitude »   . Les Jacobins anglais, au contraire, mettent en avant la pluralité, insistant sur ce que l’historien anglais E. P. Thompson a appelé un « mode de vie ». Celui-ci, non réductible au niveau de vie, enveloppe les transformations culturelles et la mise en cause des traditions par l’industrialisation, qui contraint les hommes à n’être que des moyens de production, dépossédés de la maîtrise de leur temps. C’est alors le lien de la pluralité, unification d’une multitude fondée sur la multiplicité des singularités, qui est mis en avant : ce « lien politique fondé sur une profonde ouverture à l’altérité et respectant le principe de l’égalité »   rend ainsi le conflit productif.

Dans cette perspective, l’expérience de la Commune apparaît comme une sorte de synthèse, ou plutôt d’équilibre entre les deux précédents, en faisant fond sur ce que le XIXe a nommé « association », « principe de collaboration fondé sur l’égalité et qui refuse toute forme de hiérarchie »   , permettant de développer les formes d’organisation sociales et politiques ouvertes sur la pluralité et les initiatives de démocratie « par en bas ».

Au terme de ce parcours, on pourrait discuter de la pertinence conjoncturelle de mettre en avant le nom de « plèbe », qui risque de catégoriser une fraction de la population et de donner à penser à une classe porteuse de l’intérêt général. L’insistance mise sur l’expérience permet, pour une bonne part, d’éviter ce piège du sociologisme ou de l’économisme. Mais une autre difficulté se pose : celle de l’articulation entre la sphère plébéienne, résultant d’une subjectivation par affirmation d’un tort à traiter politiquement, et la sphère institutionnelle de la représentation politique, qui contribue à produire un peuple, plus ou moins identifiable au populus, par l’expérience du débat électoral et de la décision législative, et qui définit les droits de chacun. Comment la « scène publique plébéienne » constituée par les modernes intervient-elle auprès de la scène de la représentation souveraine ? Comment le désir de droits qui s’y manifeste se fait-il entendre du législateur ? Telle est la question engagée par la lecture de ce livre, nécessaire à toutes celles et ceux qui, aujourd’hui, veulent réfléchir aux questions posées par la démocratie radicale.