À partir d’enquêtes de terrain, Sophie Djigo analyse la criminalisation croissante de l’aide aux exilés et interroge les redéfinitions politiques et morales de la solidarité.

Sophie Djigo est une philosophe de terrain. Elle enseigne en classes préparatoires et développe une réflexion étroitement liée à des situations sociales concrètes, marquées par des expériences vécues de marginalité et de précarité. Elle est particulièrement connue pour son travail sur les migrants, les frontières, les politiques d'accueil et d'exclusion.

Dans La solidarité n'est pas un crime (Textuel, 2026), son dernier ouvrage, elle propose une réflexion à la fois située et rigoureuse sur les formes contemporaines de criminalisation de l'aide aux exilés. Cela la conduit, plus largement, à mener une enquête sur la notion de solidarité et sur ses définitions ; car si la solidarité reste une valeur cardinale de nos sociétés, elle se trouve implicitement redéfinie ou restreinte dès lors qu'elle est refusée aux exilés.

 

Nonfiction : Pourriez-vous revenir sur les différents contextes de criminalisation de l’aide aux exilés — le « procès de la solidarité » en Belgique, la criminalisation de l’aide entre migrants, les accusations de communautarisme ou encore les poursuites liées au soutien aux Palestiniens —, à partir desquels se déploie votre enquête ?

Sophie Djigo : Je pratique une philosophie de terrain, qui emprunte aux sciences sociales une dimension plus empirique, voire ethnographique. Mon travail tente de produire un effort de conceptualisation à partir d’éléments issus d’enquêtes, que j’ai pu mener à la frontière franco-britannique, en Belgique et dans des quartiers populaires à Roubaix. Dans cet ouvrage, j’ai voulu partir de phénomènes bien réels qui constituent ce qu’on peut appeler une « criminalisation des solidarités », y compris au sens pénal.

Je me suis donc intéressée à des cas concrets, à commencer par ce procès qui a eu lieu en Belgique entre 2018 et 2021, et que les militants locaux ont appelé « le procès de la solidarité ». La Belgique a connu un élan de solidarité très important dès la destruction du campement d’exilés de Calais en 2016. Beaucoup de personnes en exil ont rejoint Bruxelles et de façon spontanée s’est créée une plateforme d’hébergement citoyen. Deux ans plus tard, des hébergeurs solidaires se sont retrouvés sur le banc des accusés aux côtés des personnes accueillies, pour « association de malfaiteurs » et de « trafic d’êtres humains » ! Comme si la solidarité entre des citoyens et des personnes exilées ne pouvait se traduire que par la forme d’une entreprise criminelle…

Il y a aussi eu une montée en puissance de la législation contre l’immigration irrégulière dans l’UE, qui s’est cristallisée autour de la figure du « passeur ». Le « passeur », pour quelqu’un comme moi dont le grand-père a fait passer des Juifs en zone libre dans les années 1940, c’est un terme noble. Or, aujourd’hui, le passeur joue le rôle du parfait vilain, auquel sont imputées toutes les violences aux frontières. Or, ce discours criminalisant du passeur, qui s’appuie sur un arsenal législatif puissant, à la fois déplace les responsabilités politiques des morts aux frontières et interdit de penser une forme de solidarité entre les exilés. Ainsi, des personnes se retrouvent accusées d’être des passeurs parce qu’elles ont tenu la barre d’un petit bateau pour traverser la Méditerranée ou la Manche, alors même qu’elles sont en situation d’exil et … dans le même bateau que les autres !

Je travaille depuis une dizaine d’années sur le terrain des migrations et de la frontière franco-britannique, mais j’ai aussi fait un terrain de plusieurs années dans un quartier populaire de Roubaix, l’Alma. Et quand j’ai démarré mon enquête en 2017, c’était suite à des propos particulièrement criminalisants à l’égard des pratiques d’entraide des quartiers populaires, accusés d’être le lieu coupable du « communautarisme ». Je trouvais tout à fait frappant que les réseaux d’entraide très forts et efficaces des quartiers aisés de la ville voisine ne fassent jamais l’objet de ce type de qualificatif disqualifiant, alors qu’une véritable condamnation morale s’abattait régulièrement sur Roubaix et ces quartiers. C’est d’ailleurs un élément qui a été au cœur de la campagne du nouveau maire, David Guiraud, qui souhaite s’opposer aux discours diffamatoires sur cette ville.

Enfin, l’écriture du livre a été percutée par l’actualité récente de la répression des mobilisations en faveur des droits du peuple palestinien. Là encore, j’ai trouvé saisissant que les défenseurs des droits se retrouvent criminalisés, au point de dissoudre des collectifs comme Urgence Palestine, que le droit, qui a historiquement porté le déploiement des systèmes institutionnels de solidarité, soit en quelque sorte retourné contre les solidarités.

Vous montrez que cette remise en cause de la solidarité passe par un ensemble de dispositifs — juridiques, policiers, mais aussi médiatiques — qui contribuent à en redéfinir les contours. Pourriez-vous préciser les principaux moyens mobilisés pour opérer cette redéfinition, et la manière dont ils agissent concrètement dans les différents contextes que vous étudiez ?

D’un côté, le champ médiatique est dominé par des discours moralisateurs, qui visent à délégitimer les solidarités qui risqueraient de remettre en question les hiérarchies et les privilèges institués. Ce type de discours entretient l’idée d’une clôture qui départage les solidarités autorisées et les autres, qui pourraient apporter davantage d’égalité et d'autonomie collective. Or, cette ligne de partage constitue une frontiérisation de la solidarité : cela signifie que la solidarité est soumise à une clôture, qui peut être nationale, ethno-civilisationnelle, sociale… L’entraide n’est permise qu’à l’intérieur de la clôture – à l’extérieur, elle devient suspecte.

D’un autre côté, les usages politiques du droit par les classes dominantes ont produit des outils de répression pénale, comme le Facilitators Package sur le plan migratoire, qui donne aux autorités les moyens de réprimer toute forme de facilitation de l’entrée des exilés ne possédant pas les papiers exigés sur le territoire européen, ou de leur séjour sur ce territoire. Le flou très large de cette directive permet de criminaliser de multiples gestes solidaires, des pratiques quotidiennes d’entraide, comme le fait de donner de l’eau ou de la nourriture à des personnes en situation de migration. J’ai vu des bénévoles de l’association Salam à Calais se faire verbaliser pour avoir distribué des petits déjeuners aux personnes en situation de migration, ou des exilés se faire accuser de s’être entraidés pour survivre dans le dénuement. C’est ce que l’on appelle le régime de frontières, qui produit de la frontière un peu partout par des dispositifs de pouvoir bien réels.

Votre analyse met en évidence les effets problématiques de cette criminalisation. Mais elle laisse en partie à l’arrière-plan les logiques étatiques qui la sous-tendent — gestion des flux migratoires, contraintes politiques internes, arbitrages sécuritaires. Comment conviendrait-il alors de les aborder sous l’angle d’une solidarité mieux fondée ?

Les politiques étatiques actuelles sont essentiellement prises dans des logiques soit néolibérales, soit nationalistes, qui convergent sur certains points. Le néolibéralisme substitue le mérite aux solidarités et entretient la fiction d’une égalité des chances. Les habitants des quartiers populaires n’ont qu’à se bouger pour réussir. Cela justifie de réduire les solidarités sur le plan institutionnel, c’est-à-dire sur le plan du collectif, du commun, au profit de coalitions d’intérêts de classe, suffisamment puissantes pour perpétuer leur domination et conserver leurs privilèges. Les personnes exilées font par exemple l’objet d’une gestion relevant d’un « management migratoire » qui vise à « gérer le flux » en le subordonnant aux impératifs du profit, donc en faisant en sorte que l’immigration illégale irrigue le marché du travail à bas coût au profit de la compétitivité des entreprises françaises. Les demandeurs d’asile sont pris en charge par des dispositifs humanitaires qui s’inscrivent dans la même logique, formant un maillon de la chaîne pour atténuer les effets de violence des politiques migratoires sans jamais les remettre en question. Et surtout, sans que les premiers concernés n’aient voix au chapitre, eux qui sont réduits à un flux, à une masse indistincte au lieu d’être considérés comme des sujets, avec une visée d’autonomie.

Les logiques nationalistes se greffent sur le néolibéralisme en exigeant une clôture nationale ou ethnique de la solidarité, qui serait réservée aux compatriotes, aux Européens partageant la même « civilisation », aux « frères blancs ». L’idée même d’une « solidarité nationale », fondée sur une exclusivité, est au cœur de certains programmes politiques d’extrême-droite. La condition pour inscrire des normes pleinement solidaires au cœur du politique serait de commencer par défrontiériser le concept de solidarité, pour en faire ce que suppose un tel concept : l’universaliser et l’étendre à tous.

Vous montrez que la criminalisation passe aussi par l’instauration d’« idiomes » qui redéfinissent la solidarité, souvent en contradiction avec son sens ordinaire et ses pratiques concrètes. Pouvez-vous préciser ce que vous entendez par là, et expliquer comment vous procédez pour dégager, en contrepoint, une conception plus robuste de la solidarité ?

La solidarité fait partie de termes usuels, dont la signification est faussement évidente et familière, mais néanmoins confuse. Et cette confusion est entretenue pour saper la légitimité de certaines formes d’entraide. C’est ce que l’on peut appeler un « embarras conceptuel », une expression que je reprends au philosophe Vincent Descombes. Mon travail associe deux approches : descriptive et normative. D’un point de vue descriptif, j’analyse les différents usages du terme « solidarité », du sens premier aux sens que l’on retrouve dans l’idée d’une solidarité « nationale » ou d’une internationale néofasciste. D’un point de vue normatif, qui est spécifique à ma discipline, la philosophie, j’essaie de déterminer à quelles conditions on peut légitimement nommer une pratique « solidaire », donc de dégager des critères de la solidarité qui permettent de distinguer des usages corrects et des usages pervertis, qui dévoient le concept de solidarité. C’est cela, une conception plus robuste de la solidarité, raffermie par ces critères définitionnels clairs.

À l’inverse, la confusion vient de ce que ce terme reste englué, à travers bien des usages, dans des idiomes qui continuent à le frontiériser. L’idiome humanitaire confond la solidarité avec une forme de relation asymétrique entre aidant et aidé qui entretient des rapports de pouvoir. Difficile alors de restituer la dimension de mutualité et de réciprocité qui est au cœur même de la solidarité. L’idiome nationaliste limite l’entraide aux nationaux au détriment des étrangers, produisant des violences assumées. Une première étape de clarification conceptuelle consiste à purger la solidarité de ces idiomes qui la rabattent sur de pures collusions d’intérêt, un système de coteries.

Votre travail s’inscrit dans une démarche de philosophie de terrain, attentive aux situations concrètes et à leurs enjeux normatifs. Pour conclure, pourriez-vous préciser ce que cette posture implique pour vous ?

Il me semble important, sur ce type d’enjeux, de partir du réel, de le documenter avant de pouvoir le comprendre et en rendre compte. De plus, le regard des premiers concernés constitue un privilège épistémique important dans l’élaboration de savoirs. L’enquête permet d’aller solliciter cette pluralité de points de vue pour mieux saisir la complexité de ce qui se joue dans les espaces où se nouent des pratiques solidaires. Ce savoir forme un contrepoint des discours confusionnistes ou des idiomes dominants que nous avons évoqués. Il permet de revenir au réel et de remettre à l’endroit ce qui a été déformé, tordu. C’est une condition importante pour développer une pensée critique et juste, au double sens de la justesse et de la justice.