À travers une vaste fresque historique et littéraire, Pierre Girardey montre comment la Révolution française a engendré au XIXᵉ siècle une modernité romantique hantée par la culpabilité collective.

L'ouvrage de Pierre Girardey, professeur en classes préparatoires et spécialiste de la littérature française du XIXᵉ siècle, correspond à la publication de sa thèse consacrée à la notion de remords. Dans une introduction détaillée, l’auteur travaille d'abord la définition de ce terme et son évolution, en mêlant avec pertinence philosophie, théologie, morale, mais aussi psychanalyse. Pierre Girardey traque la richesse de ce terme partout où elle se trouve, en montrant par exemple que le remords exprime l’idée de fuite (dans l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert), ou qu'il est lié aux trois dimensions du temps (le passé de l’acte commis, le présent de la douleur ressentie et le futur qu’il nie d’une certaine façon). Il distingue rigoureusement et méthodiquement le remords de termes voisins (la faute, la culpabilité, etc.) avant de s’attacher à la signification particulière du remords dans le contexte du romantisme.

S’appuyant sur des passages précis d’Hugo réfléchissant à la littérature de son époque, il montre que la littérature romantique qui naît en France après la Révolution, sans être «  l’expression  » de cette dernière, en est le «  résultat  ». Plus précisément, elle est la manifestation de son échec : les générations post-révolutionnaires romantiques pensent soit que l’Ancien Régime était meilleur, soit que 1793 a balayé les principes de 1789, qui étaient bons. Dans tous les cas, ils détestent la société dans laquelle ils semblent condamnés à vivre. C’est sur ces considérations que Pierre Girardey défend une thèse paradoxale : le XIXᵉ siècle, dont le romantisme est l’expression, est hanté par le remords, à cause de la révolution. Cette thèse est paradoxale dans la mesure où les Lumières étaient censées avoir déculpabilisé l’homme, comme le dit l’auteur : «  la négation du péché originel et la foi en la bonté naturelle de l’homme devaient conduire à une disparition progressive de la mauvaise conscience judéo-chrétienne  ».

Une histoire du remords : de la Grèce antique à Rousseau

Retraçant l’histoire du remords dans la civilisation européenne, Pierre Girardey en situe l’émergence dans la pensée grecque. Chez Homère, d'abord (même s'il s’agit moins de culpabilité que de honte), chez les tragiques, ensuite, avec l’idée d'une justice divine dotée d'une dimension rétributive (puisque «  l’homme coupable encourt dès lors la némésis, la juste colère des dieux  », ce qui explique la naissance «  des idées de responsabilité et d’éthique par lesquelles la tragédie amorce une réflexion sur le remords  »), jusqu’à sa naissance à proprement parler chez Euripide (le personnage d’Oreste est en proie à ses remords car il reconnaît sa culpabilité) et chez Platon (où il est le symptôme du mal de l’homme tyrannique).

Pierre Girardey consacre ensuite une analyse du remords dans la culture judéo-chrétienne, en étudiant l’Ancien Testament et le judaïsme (expliquant la Techouva dans le judaïsme comme la restauration de l’innocence perdue), puis dans le Nouveau Testament, en particulier chez Paul, où «  la prise de conscience de l’écart entre le vouloir et l’agir amène l’homme à se reconnaître malheureux en vivant sa culpabilité sur le mode de la souffrance en même temps que sur le mode de la condamnation intérieure  ». Il expose ensuite les inflexions que font subir à la conception paulinienne du remords les lectures d’Augustin, qui évoque moins l’homme générique que le remords du sujet se reconnaissant coupable, et Thomas d’Aquin, qui conçoit la douleur du remords comme ce qui doit amener à la conversion du sujet par un acte vertueux, témoignant de l’efficacité de la contrition.

La dernière partie de cette généalogie est consacrée à l’entreprise de déculpabilisation de l’homme aux XVIIᵉ et XVIIIᵉ siècles, qui s'efforce de penser l’homme non plus comme originellement pécheur, mais comme innocent par nature. L’auteur évoque d’abord la casuistique. En effet, redoutant qu’un rigorisme excessif ne fasse glisser les scrupules vers le remords, le remords vers le découragement, et le découragement vers la perte de la foi, les casuistes s’emploient à apaiser les pénitents accablés par un sentiment de culpabilité trop pesant. Sans déculpabiliser complètement l’homme, ils tendent à rendre moins important le sentiment de culpabilité. Cette tendance se retrouve, selon l’auteur, dans le quiétisme qui pense que l’état mystique est accessible à tous. Autrement dit, en attirant l’attention sur la bonté de Dieu qui se manifeste par la grâce donnée dans la contemplation, le quiétisme détourne «  du rigorisme effrayant de l’expiation  ». Ainsi, en encourageant l’autonomie du croyant, en rapprochant la pratique religieuse d’une religion naturelle et en relativisant la gravité des péchés, le quiétisme prépare l’écart que le XVIIIᵉ siècle instaurera à l’égard du dogme du péché originel.

Ce mouvement trouve son point culminant chez Rousseau, qui refuse de voir dans la volonté une faculté d’emblée corrompue et dans la condition humaine la conséquence d’une rupture avec Dieu. En effet, Rousseau porte un regard sévère sur l’homme, mais qui ne s’explique pas par le péché originel, comme chez Pascal ou d’autres, mais par l’effet dégradant de la société humaine sur l’homme individuel. Rousseau rejette l’idée d’une chute de l’homme, mais conjecture «  l’altération successive de la bonté naturelle  », transformant l’amour de soi originel en amour-propre dans la société civile. Cela signifie que les instincts humains naturels sont bons. L’homme n’est pas originellement pécheur, mais ne devient mauvais qu’à cause de la vie sociale. En disant cela, Rousseau s’oppose à l’Église et à la justification des institutions politiques qui tirent leur légitimité de la nécessité de maîtriser les conséquences sociales du péché originel (ce que font en particulier Bossuet, de Maistre ou Edmond Burke) : «  tant que l’on pense que la volonté humaine est dès l’origine viciée par le péché originel, il semble nécessaire que soit abandonnée son autonomie en la plaçant sous la tutelle d’un gouvernement chargé par Dieu de mettre un frein aux inclinations mauvaises  ». Mais si on pense que le mal est provoqué par de mauvaises institutions qui ont favorisé les inégalités, il faut une transformation effective de l’ordre politique par et pour le peuple, sans assistance divine d’aucune sorte, ce qu’il ambitionne de penser dans le Contrat social. C’est pourquoi ce projet a pu être lu comme «  la justification de la rupture radicale représentée par la Révolution française  », comme l'écrit encore l’auteur.

Cependant, les bouleversements provoqués par la Révolution française — et plus particulièrement par les événements de 1793 — n’apparaissent a posteriori pas comme «  l’avènement d’une société régénérée fondée sur les principes de justice  », mais comme une lutte fratricide attestant de l’échec de l’idée même de République — et de l’erreur qu’ont constitué les «  Lumières  ». Cela consonne avec le Caïn de Byron publié en 1821, dans lequel le héros est un révolté accusant ses parents de ne pas avoir été suffisamment loin dans la transgression de l’interdit divin. Caïn ne consent pas au réel et fait de Dieu l’auteur du mal. De nombreux écrivains du XIXᵉ siècle partagent avec le héros byronien l’idéalisation d’«  un passé qu’ils n’ont pas connu mais dont ils fantasment la perfection  » — l’Ancien Régime —, et rejettent la société dans laquelle ils vivent avec ses injustices sans pouvoir s’en accommoder, mais, au contraire, en sentant le poids de la culpabilité «  que doit porter collectivement la nouvelle société née du crime révolutionnaire  ».

Le remords dans la littérature du XIXᵉ siècle : Balzac, Hugo et Dumas

Pierre Girardey montre ensuite, textes à l’appui, comment l’interprétation de certains motifs littéraires ou de certains textes corroborent ces dernières analyses et attestent de la justesse de la thèse qu’il défend.

D’abord, il fait voir comment dans La Femme au collier de velours et Les Mille et Un Fantômes, Alexandre Dumas entraîne le lecteur au cœur de la Terreur et interroge la responsabilité et la culpabilité collectives d’un peuple qui, porté par l’élan révolutionnaire, a sombré dans la violence. La récurrence des images de la « beauté d’échafaud » et de la tête tranchée, mises en scène à travers le registre fantastique du revenant, traduit les hantises d’une société moderne édifiée sur les remords laissés par la Révolution. Pierre Girardey montre bien qu’on peut, de fait, appliquer à la Révolution française des caractéristiques qu’on attribue habituellement au fantastique comme catégorie littéraire : la dimension d’intrusion brutale et inattendue, l’hésitation entre une explication rationnelle de ce qui advient et une explication irrationnelle ou l’effroi suscité.

Puis il concentre son attention sur ce qu’il appelle des «  récits-confessions  » d’Honoré de Balzac, qui s’attachent aux marques profondes que la Révolution française a imprimées sur la génération de 1830. La prolifération des récits à la première personne fait affleurer une culpabilité diffuse, qui prend trois visages distincts : celui de l’expiation, incarné par la figure du bourreau dans Un Épisode sous la Terreur et Les Mémoires de Sanson ; celui de la mélancolie, dont Raphaël est l’expression dans La Peau de chagrin ; enfin celui de l’utopie philanthropique, portée par Benassis dans Le Médecin de campagne. P. Girardey montre que, même si relativement peu de récits balzaciens se situent pendant la période de la Révolution proprement dite, ce qui importe à leur auteur, c’est surtout de montrer comment l’esprit du temps de la génération romantique est confronté à la mémoire de cette Révolution, aux conséquences profondes que le pouvoir politique pendant la Restauration cherche à faire oublier.

Ensuite, il fait apparaître que tandis que la Révolution nourrissait l’espérance d’un avènement de la fraternité et de l’harmonie sociale, Les Misérables dressent le constat amer de l’échec de cette promesse de régénération. À travers son roman, Victor Hugo engage une méditation à la fois sociale, morale et métaphysique sur la responsabilité des maux qui minent la société du XIXᵉ siècle, ainsi que sur la capacité de l’homme à s’affranchir de la dynamique destructrice engendrée par sa propre culpabilité. L’analyse du sentiment de culpabilité de différents personnages du roman et la comparaison de ce qui ronge leur intériorité respective — les remords de Valjean et de Javert, la honte de Fantine et la dette de Marius — met au jour la profondeur du roman, qui ne se contente pas de défendre maladroitement une thèse explicite sur la société qui empêcherait toute forme de rédemption du criminel, mais développe une réflexion proprement métaphysique sur l’amendement toujours possible de l’homme.

Enfin, il souligne que Le Comte de Monte-Cristo met en scène l’ascension désormais inéluctable d’une bourgeoisie libérale qui a su tirer parti des bouleversements issus de la Révolution, allant jusqu’à justifier ses succès par des moyens parfois douteux. En infligeant à ses adversaires, enrichis par le crime, une expiation fondée sur l’expérience du remords, Monte-Cristo cherche à fissurer la bonne conscience bourgeoise et à en révéler la fragilité morale. Pierre Girardey s’appuie en regard sur l’analyse de la critique marxienne d’un autre roman populaire important, Les Mystères de Paris d’Eugène Sue, suspecté de légitimer et conforter la bonne conscience bourgeoise. En effet, «  là où la philanthropie de Rodolphe accuse un paternalisme bourgeois, l’individualisme de Monte-Cristo engage de façon paradoxale une dénonciation de la bourgeoisie  », ce dont témoigne le châtiment qui atteint les ennemis du héros, représentatifs de l’ordre bourgeois : Danglar incarnant le pouvoir financier, Villefort le pouvoir judiciaire et Morcef le pouvoir politique et militaire.

Pierre Girardey offre ainsi une analyse originale et rigoureuse du romantisme français, révélant comment ce mouvement littéraire du XIXᵉ siècle reste profondément hanté par le remords hérité de la Révolution française.