Haud Guéguen ravive la pensée d'Herbert Marcuse, qui retrouve toute son actualité au moment où la résurgence du fascisme redevient une question centrale pour les démocraties libérales.

Le philosophe Herbert Marcuse (1898-1979) a eu son heure de gloire, ce qui lui a valu d'être dépeint comme le gourou des mouvements étudiants de la fin des années 1960, avant de tomber dans un oubli relatif. Oubli d'où la philosophe Haud Guéguen s'efforce de le sortir. La résurgence du fascisme, face à laquelle les démocraties libérales semblent tous les jours un peu plus démunies, incite à relire cet auteur, qui n'avait jamais cessé de creuser cette question.

Nonfiction : Le mouvement étudiant de la deuxième moitié des années 1960 a conduit Marcuse à infléchir sa pensée de la révolution dans un sens plus politique, alors qu’il s’était cantonné jusque-là à des analyses plutôt théoriques. La question de la subjectivité et des formes de vie qui l’occupait depuis longtemps s’est ainsi trouvée repensée à partir de revendications et de pratiques concrètes. Pourriez-vous dire un mot, pour commencer, de cette évolution de sa pensée ?

Haud Guéguen : Dès le début des années 1950, Marcuse entreprend de procéder à une refonte radicale du concept de révolution qui, à partir du fameux nouage Marx/Freud, aboutira à Éros et civilisation publié en 1955 aux États-Unis. Dans cet ouvrage, le geste opéré par cet auteur consiste en gros à substituer à une conception purement économiciste de la révolution (l’abolition de la propriété privée des moyens de production comme condition suffisante du dépassement du capitalisme) une toute autre conception où ce qui est en jeu, c’est aussi et avant tout une transformation qualitative se jouant au plan même de l’individu et de ce qu’on pourrait appeler son économie psychique et libidinale. L’idée, ici et qu’on retrouve dans La dialectique de la raison d’Adorno et Horkheimer, c’est que la domination capitaliste n’est pas simplement quelque chose que les individus subissent passivement ou qu’ils subiraient sans être eux-mêmes requis corps et âme. Il s’agit au contraire de quelque chose qui s’inscrit dans leur propre fonctionnement psychique ou, pour utiliser un terme que Marcuse aime à cet égard à employer, dans leur propre « rationalité » en tant qu’il s’agit de ce qu’il appelle une « rationalité technologique » ou une « rationalité de la compétition » : un type de rationalité instrumentale et utilitariste où non seulement les autres se trouvent envisagés comme des concurrents et où il s’agit de s’identifier aux plus forts, mais où les individus se perçoivent comme étant séparés du monde ou de la nature externe. Élaborées dans ses textes sur le nazisme au cours des années 1930 et 1940, on notera ainsi que ces analyses de la domination capitaliste sont au départ parties d’une réflexion sur les ressorts du fascisme historique visant à comprendre l’adhésion de la classe ouvrière et des travailleurs à l’idéologie puis au régime national-socialiste.

Ce sont en effet de ces différents éléments que repart Marcuse dans Éros et civilisation. Partant d’une mobilisation subversive de Freud, cet auteur s’y efforce de repenser le sens même de la révolution dans les termes d’un dépassement de cette rationalité utilitariste et de son « principe de performance » ne pouvant lui-même s’opérer qu’à travers l’avènement d’un « type d’être humain » ne fonctionnant pour ainsi dire plus à la domination et n’étant donc plus soumis à la domination des pulsions de mort : un type de subjectivité où ce sont les pulsions de vie qui président et qui, au lieu de se soumettre au principe de performance et de concurrence, entretiennent un rapport érotique ou ce qu’on pourrait en termes plus contemporains appeler un rapport de soin au monde et à la nature externe autant qu’à soi. Reste en effet que dans cet ouvrage de 1955, Marcuse n’entrevoit encore aucune pratique, ni non plus aucune lutte et donc aucun sujet susceptible d’incarner une telle aspiration visant donc, pour le dire avec Weber, à sortir de cette « cage d’acier » capitaliste telle qu’elle passe ainsi par l’adoption d’un certain éthos et d’une certaine forme de vie toute entière vouée à la productivité et à la compétition. Ayant dès les années 1930 fait le diagnostic d’une intégration – et, dans la société de consommation que représentent les États-Unis, d’un « embourgeoisement » – de la classe ouvrière, Marcuse raisonne donc ici sur un plan strictement théorique en mobilisant des références théoriques et artistiques (la théorie freudienne du narcissisme mais aussi Kant, Schiller, le surréalisme, Fourier ou encore Blanchot) et en allant chercher dans la figure mythologique d’un Narcisse (par opposition à celle de Prométhée) les contours de cette nouvelle subjectivité non répressive.

C’est à cet égard que l’irruption du mouvement étudiant va, à partir de la seconde moitié des années 1960, impulser un véritable tournant dans la philosophie sociale et politique de Marcuse. Ce tournant, on peut en premier lieu le caractériser comme un renouage ou une réconciliation entre la théorie et la pratique : la possibilité d’opérer à nouveau une jonction entre la théorie et les luttes concrètes, le mouvement étudiant mais aussi les luttes féministes, anticoloniales, antiracistes ou écologistes. Ce qui est nouveau ici, c’est donc que l’émergence de la New Left (par opposition à ce qu’il appelle la Old Left du marxisme orthodoxe) a pour effet de conférer aux intuitions d’Éros et civilisation une résonance directement politique, qui le conduit par conséquent à intégrer des problématiques qui étaient encore complètement absentes de l'ouvrage de 1955, comme le féminisme et l’anticolonialisme. Cela dit, on aurait tort de croire que l’irruption de ces différents foyers de luttes et de révoltes à l’échelle planétaire ait, à la fin des années 1960, conduit Marcuse à croire qu’il s’agissait d’une conjoncture révolutionnaire. Il a au contraire toujours insisté sur le fait qu’il s’agissait tout au plus de « germes » ne pouvant véritablement devenir révolutionnaires qu’à la condition de parvenir à opérer des alliances et à intégrer ce « facteur objectif » que demeurait à ses yeux le monde de la production et des travailleurs salariés.

Sa réflexion prend alors également un tour organisationnel, expliquez-vous, en cherchant à comprendre comment une évolution de la subjectivité au niveau de l’individu pourrait s’articuler à une libération de la société dans son ensemble. Sur quoi ces réflexions débouchent-elles sur ce point ?

La difficulté que repère à cet égard très tôt Marcuse consiste dans cette exigence d’une « révolution dans la subjectivité » qui soit dans le même temps une révolution de la société en son entier, et cela à l’échelle planétaire. Comment, en effet, parvenir à articuler ces différentes échelles du politique, dès lors qu’on reconnaît l’échelle de l’individu et du psychisme comme étant tout à la fois le vecteur premier et la finalité de la révolution ? Ce qui, pour Marcuse, représentait d’ailleurs l’élément libertaire de la pensée du jeune Marx en particulier dans les Manuscrits de 1844. Le problème que pose ici Marcuse n’est cependant en réalité pas si nouveau qu’il y paraît. Et on pourrait même considérer que c’est un fil rouge de l’histoire de la philosophie politique, disons au moins depuis Platon et Rousseau jusque donc Marx lui-même. Ce qui est original dans la manière dont cet auteur l’envisage, à la fin des années 1960 et tout au long des années 1970, tient plus précisément à deux éléments distincts. D’abord, au fait d’envisager cette jonction des échelles individuelles et sociales comme une condition de possibilité de la révolution. Mais aussi au fait de réfléchir à ce problème politique fondamental sur un mode stratégique et organisationnel. Ce qui, chez Marcuse, passe à la fois par une discussion avec Murray Bookchin (et l’idée que tout en étant un noyau fondamental d’expérimentation, l’échelle de la commune n’est pas suffisante) et par l’importance majeure accordée à la question des institutions.

Pour le dire d’un mot : ce que Marcuse repère et identifie très tôt (bien avant donc un auteur comme Christopher Lasch et l’idée d’une culture du narcissisme), c’est le danger du culte de la spontanéité autant que de l’arrêt sur l’échelle de l’individu et même donc de la communauté. Et, à ses yeux, la seule et unique solution, c’est de parvenir à mettre en place et à multiplier ce qu’il appelle des « contre-institutions » fonctionnant elles-mêmes sur la base de « contre-valeurs », et qui soient à même de s’étendre. D’une certaine manière, on pourrait dire qu’à travers cette attention portée à la puissance subversive des brèches et pratiques minoritaires, cet auteur anticipe de peu ce que Deleuze et Guattari appelleront pour leur part des « devenir-minoritaires ». De même qu’il anticipe en un sens l’idée, développée plus récemment par Erik Olin Wright dans son ouvrage Utopies réelles, que la révolution ne doit pas s’envisager sur le mode du Grand Soir, mais en partant des interstices tels qu’ils permettent d’éroder de l’intérieur le capitalisme.

Quelle place fait-il alors, en particulier, à la question du travail et de sa libération ? Et comment procède-t-il ? Se base-t-il ici également sur des pratiques concrètes ou privilégie-t-il à nouveau une analyse théorique ?

Dans les textes du jeune Marcuse, on trouve de nombreux textes sur le travail auquel, dans le sillage hégélo-marxien qui est le sien, il accorde une place centrale. Or il est en effet très intéressant de voir comment, loin d’abandonner ce problème à partir d’Éros et civilisation, cet auteur en vient à le repenser entièrement autour de l’idée d’une désaliénation du travail ne pouvant elle-même se jouer que par sa transformation en « jeu » et en « travail attrayant » suivant un motif utopique qu’il reprend ici à Fourier. Si Marcuse considère, comme on l’a vu, que le monde du travail salarié est désormais intégré (suivant un diagnostic en réalité très discutable, mais c’est une autre question), cela ne l’empêche donc aucunement de continuer à tenir le travail pour une activité fondamentale pour penser l’horizon révolutionnaire. Et, ici à nouveau, on retrouve au fond le même raisonnement stratégique : partir de l’échelle de la commune en vue d’inventer de nouvelles institutions, c’est-à-dire aussi de nouvelles manières de vivre et de travailler.

En s’appuyant aussi bien sur le modèle de l’autogestion que sur le mouvement opéraïste, ce qui intéresse tout particulièrement Marcuse, c’est l’exigence d’autonomie, et cela en particulier pour définir collectivement les besoins des individus. Ce qui, comme il le soulignait dès la fin des années 1960, exige évidemment une sortie du monde de l’abondance qu’est celui des sociétés de consommation ; ou, pour le dire avec ses propres mots, une « réduction des standards de vie ». En ce sens, ce qui est décisif, c’est que la réflexion de Marcuse sur le travail est donc aussi une réflexion sur les besoins et la consommation dont, dans une perspective qu’on qualifierait aujourd’hui d’écomarxiste ou d’écosocialiste, il avait parfaitement su souligner les enjeux écologiques.

Un second volet, tout aussi important, notez-vous, du diagnostic que Marcuse porte sur cette époque est ce qu’il identifie comme une « contre-révolution préventive » liée à la riposte du capitalisme aux différentes révoltes auxquelles celui-ci est confronté. Une contre-révolution dont il montre qu’elle se coule dans le modèle de la démocratie libérale, qui en vient à s’auto-dissoudre ou s’auto-transformer, ouvrant la voie à un néofascisme. Quelles en sont alors les manifestations selon lui ? Et par quels mécanismes cette transformation opère-t-elle ?

Dès le début des années 1970, on assiste en effet à nouveau à un infléchissement de la position de Marcuse qui est d’ailleurs assez étonnamment proche de ce que, à la fin de cette même décennie, Guattari rattachera pour sa part à l’idée d’une entrée dans les « années d’hiver ». Ce que repère Marcuse, ce n’est pas l’épuisement ni même l’échec de la New Left, et ce n’est pas non plus uniquement une certaine récupération capitaliste des valeurs de la contre-culture et du mouvement hippie. C’est une stratégie d’écrasement des différentes révoltes à l’échelle mondiale dont il montre qu’elle prend différentes formes selon les espaces (de la dictature militaire en Amérique latine aux massacres des populations qualifiées de communistes en passant par les violences envers les étudiants et militants du Black Power), pouvant ainsi aussi bien s’accommoder de la démocratie parlementaire que de la dictature. Face à ce qu’il présente comme la « peur de la révolution », ce que Marcuse identifie à partir de l’ouvrage Contre-révolution et révoltes (1972), c’est donc bien une riposte du capitalisme. Et cette caractérisation de « contre-révolution préventive » vise avant tout à souligner le fait que, contrairement au phénomène de contre-révolution dont sont nés les fascismes historiques en réaction à une réalité révolutionnaire trouvant son centre dans Octobre 1917, il ne s’agit cette fois que de neutraliser des germes révolutionnaires. Ou dit autrement, il s’agit d’empêcher que la possibilité de la révolution débouche effectivement sur un processus révolutionnaire. Et ce qui va intéresser cet auteur, en particulier dans un texte posthume intitulé « The Historical Fate of Bourgeois Democracy » (1972), c’est alors ce phénomène d’auto-dissolution de la démocratie libérale ou parlementaire se transformant en ce qu’il appelle un « État policier et un État de guerre ». Écrit dans le contexte de la réélection de Nixon dont on sait à quel point il avait fait des révoltes étudiantes et du Black Power une cible privilégiée, ce texte est donc en un sens une façon pour Marcuse de réfléchir à un phénomène dont, avec ses collègues de l’École de Francfort, il avait fait la racine même du fascisme historique : le caractère contradictoire du libéralisme et des démocraties parlementaires qui, en raison de leur affinité avec le capitalisme, se révèlent non seulement incapables de tenir leur promesse de liberté politique mais sont d’une certaine façon soumises à ce « destin » qu’est leur auto-transformation en ce contraire qu’est le fascisme.

Pour comprendre un tel diagnostic, dont on voit à quel point il résonne avec notre propre actualité, il est important de souligner ici que pour Marcuse comme pour Adorno et Horkheimer, le fascisme n’est pas mort avec le fascisme historique dans la mesure où il constitue une possibilité immanente au capitalisme et au libéralisme. De même, donc, que les formes de personnalité qui ont rendu le fascisme possible (et qu’Adorno rattache à la « personnalité autoritaire ») n’ont en aucune façon disparu. L’idée centrale ici, lorsque Marcuse parle dans ce texte d’une transformation de la démocratie libérale ouvrant elle-même sur « la possibilité d’un néofascisme », c’est donc ce qu’on pourrait appeler la malléabilité du fascisme qui, à ses yeux, peut tout à fait fonctionner sans parti unique, grands défilés et milice. Ce qui rejoint au fond l’analyse d’un certain nombre d’auteurs aujourd’hui qui, comme Ugo Palheta ou Alberto Toscano, soulignent à quel point il est important de prendre en compte la capacité du fascisme à se métamorphoser en fonction des conjonctures historiques. Pour Marcuse en tout cas, il était donc très clair, et cela dès les années 1940, que le fascisme doit se comprendre comme une sorte de passage à la limite du capitalisme et des démocraties libérales dans les situations historiques où le fonctionnement du capitalisme est en crise ou se trouve menacé, ou encore dans des moments où une puissance se trouve confrontée au risque d’une perte de vitesse.

Marcuse n’aura pas connu la révolution néolibérale du début des années 1980. Il en a pourtant identifié certains traits, qui ont connu depuis une concrétisation importante, tout en les articulant avec cette étape cruciale du capitalisme consistant dans l’émergence de la société de consommation. Pourriez-vous là encore, et pour finir, en dire un mot ?

Quand on relit les toutes premières pages de l’ouvrage Contre-révolution et révoltes où Marcuse développe donc cette idée d’une « contre-révolution préventive », on ne peut en effet qu’être frappé par un étrange sentiment de déjà vu. En décrivant ce phénomène contre-révolutionnaire et en montrant comment il passe lui-même par ce qu’il présente comme une réorganisation globale et néocoloniale du capitalisme, on ne peut en effet s’empêcher de penser que ce que cet auteur identifie, ce sont au fond les prémisses mêmes de la contre-révolution néolibérale visant à écraser le spectre de 1968. Car avant même le coup d’État de Pinochet en 1973, ce que Marcuse souligne dans cet ouvrage comme dans de nombreux textes de cette période, c’est une stratégie du capitalisme visant à s’immuniser contre la possibilité d’une révolution en réaction à l’ensemble des révoltes de la fin des années 1960. Et, grâce à un certain nombre de travaux plus contemporains, on sait aujourd’hui à quel point cette stratégie contre-révolutionnaire fut déterminante pour la réalisation du projet néolibéral à l’échelle de la planète.

Mais je crois en effet que l’œuvre de Marcuse permet ici d’aller encore plus loin. Car à travers son repérage précoce du rôle compensatoire des sociétés de consommation, elle permet, dès Éros et civilisation, de mettre l’accent sur ce qui constitue pour ainsi dire le terreau même des sociétés néolibérales : une certaine économie libidinale faisant toute sa part à la jouissance et qui, loin de faire obstacle, favorise au contraire les rapports de concurrence et le principe de performance ; et un monde de la consommation se trouvant donc très étroitement lié à une certaine forme d’agressivité et de violence. C’est d’ailleurs là un élément qui le conduisait à repérer une persistance de tout ce qui, au plan subjectif et psychique, a rendu le fascisme historique possible : une économie de la jouissance prise aussi bien à des formes compensatoires de plaisir (y compris sexuel) qu’à la domination voire à la cruauté exercée sur les autres ou au fait même de s’identifier aux plus forts et à ceux qui sont les grands gagnants de la concurrence ou de la guerre généralisée.

Marcuse n’a pas lui-même été jusqu’à relier cette contre-révolution préventive à la contre-révolution néolibérale, et à la différence de Foucault dans Naissance de la biopolitique, il n’a donc pas non plus considéré que, pour comprendre les transformations politiques de son propre temps, il convenait de les rattacher au projet néolibéral tel qu’il fut, dès les années 1920, élaboré par un certain nombre d’auteurs. Mais son analyse de l’écrasement des révoltes des sixties – ou l’écrasement de 1968 – ainsi que sa critique radicale des sociétés de consommation ne nous en fournissent donc pas moins des ressources extrêmement importantes pour comprendre deux aspects fondamentaux du néolibéralisme. D’une part, ce qu’on pourrait appeler sa propre structure contre-révolutionnaire (dans les années 1920, contre l’ombre d’Octobre 1917, et depuis les années 1970 jusqu’aujourd’hui, contre l’ombre de 1968). Et d’autre part, sa manière propre de fonctionner en induisant une certaine forme de vie ou un type d’être humain, ou de fonctionner à ce que Foucault appelait pour sa part une « subjectivation ». Et l’un des aspects les plus importants de la pensée de Marcuse à cet égard, c’est donc, je crois, le fait de ne jamais avoir perdu de vue le lien étroit que cette structure contre-révolutionnaire entretenait elle-même au fascisme ou la possibilité de sa résurgence dont on sait à quel point il s’agit là d’une question centrale aujourd’hui. En ce sens, on pourrait considérer que c’est donc en réalité toute son œuvre qui tourne autour de la question de savoir non seulement quels sont les ressorts d’une subjectivité fasciste mais ce que sont également, par contraste, les ressorts d’une subjectivité non fasciste.