Le philosophe Philippe Huneman arpente le territoire du « Pourquoi ? », à lire pour apprendre à ne plus se mélanger les raisons et à apprivoiser leurs limites...

Philippe Huneman a publié en début d'année le très stimulant Pourquoi ? Une question pour découvrir le monde, une introduction non académique et néanmoins exigeante à quelques grandes questions de philosophie et en particulier de philosophie des sciences. Il a aimablement accepté de présenter son livre à nos lecteurs en répondant ici à quelques questions.

 

Nonfiction : Demander pourquoi. La question est à la fois l’une des plus communes et des plus complexes qui soient. Lorsqu’on y réfléchit, il est naturel de distinguer selon qu’on la pose à propos d’une chose ou d’un événement, d’une croyance ou encore d’une action. Elle appelle alors comme réponse, respectivement, une raison comme cause, une raison de croire ou encore une raison pour agir. On rencontre ces sens différents, montrez-vous, aussi bien dans le langage naturel et l’activité courante, que, pour prendre un autre exemple, dans l’activité judiciaire, et, dans un cas comme dans l’autre, on mesure sans trop de difficulté l’intérêt qu’il y a à ne pas les confondre. Pourriez-vous, pour commencer, éclairer ces points ?

Philippe Huneman : La question pourquoi demande la raison de quelque chose. Or cette raison peut être d’un genre très différent, selon la nature de ce dont on se demande la raison. Dans la suite de la tradition philosophique, j’en distingue trois :

- La raison d’un événement : c’est son explication, qui est souvent une cause. « Pourquoi la forêt a-t-elle pris feu ? Parce que le promeneur négligent a jeté au sol une cigarette allumée. » Les causes sont souvent des événements qui en entraînent d’autres, comme dans cet exemple. Mais parfois, elles incluent des propriétés de choses, et non pas seulement des événements. Si je demande « pourquoi l’épidémie de Covid 19? » je répondrais par l’infection d’un premier humain par un virus de chauve-souris ; mais je mentionnerais aussi le taux de transmission de ce virus (entre 2,5 et 3) : c’est là une propriété du virus, et non un événement identifiable dans l’espace et le temps. Cette dernière question illustre au fond la complexité de l’explication d’un événement : certes le virus provient d’une chauve-souris, mais s’il n’y avait pas eu un bouleversement dans les relations à la biodiversité, il est probable qu’on n’aurait pas eu cette épidémie. Donc les causes sont multiples, et éventuellement selon les contextes et les intérêts du locuteur, on en privilégiera certaines plutôt que d’autres. Ainsi, d’aucuns insisteront sur la perte des habitats sauvages, d’autres sur l’interconnection croissante (le trafic aérien multiplié par 8 en 10 ans)… Evaluer le poids des différents facteurs causaux, dans cette affaire, est manifestement difficile.

- La raison d’une croyance : c’est généralement sa justification. « Pourquoi crois-tu que X ? » a pour réponse un fait Y qui est lié d’une manière ou d’une autre à X. Ce peut être un fait qui est la conséquence usuelle de X (« je crois qu’il y a un incendie car je vois la fumée »), mais aussi un fait qui doit raisonnablement renforcer la plausibilité de ma croyance en X, par exemple, un avis d’expert ou une source fiable (« mon ami écologue, expert en feux de forêts, m’indique qu’il y a un incendie géant en Australie »).

- La raison d’un acte (ou du devoir de faire un acte) : c’est généralement lié à une intention, un but. La psychologie usuelle explique ainsi la plupart des actes par une combinaison de désirs et de croyances : « je crois que X entraîne Y, je veux Y, je fais X ». C’est aussi ainsi que je comprends les actes des autres, présents ou passés : je leur prête des désirs, et je reconstitue leurs croyances. La capacité d’avoir des buts et de réaliser des actions pour les atteindre relève de la rationalité. Je présuppose ainsi toujours la rationalité des autres, sans quoi je ne pourrai pas les comprendre puisque je ne saurais pas pourquoi ils font ce qu’ils font, et donc ne saurais interagir avec eux.

Ces trois types de raison sont des aspects de la rationalité : un être rationnel s’intéresse aux raisons des choses et doit pouvoir donner des raisons à ses croyances et ses actes. Il est même supposé croire sur la base de raisons, et agir pour des raisons, et mêmes de bonnes raisons (tout le monde a des raisons, mais ce ne sont pas toujours de bonnes raisons, c’est pourquoi expliquer, c’est à dire trouver les raisons d’un acte commis par un agent, n’est pas justifier, c’est à dire trouver que ces raisons sont bonnes…).

Ces trois types de raison sont toutefois très différents puisqu’ils ne s’attribuent pas aux mêmes choses. Généralement, on fait bien la différence : on ne demande pas quelle intention a présidé à l’épidémie de Covid 19. Néanmoins, cette différence s’apprend. Les enfants, en demandant pourquoi, apprennent quels sont ces registres de « pourquoi ? » et à quoi ils s’appliquent. Peu à peu, ils cessent d’attribuer des intentions aux choses, et comprennent que seuls les agents rationnels agissent dans des buts, pas les simples choses de la nature. C’est ce que j’appelle de manière un peu métaphorique la « grammaire » du pourquoi (en suivant l’usage que fait Wittgenstein de ce mot).

 

La science, et particulièrement la physique, s’intéresse quant à elle essentiellement aux causes. Pour autant, il existe des disciplines scientifiques, comme la biologie ou encore l’histoire, où les frontières entre ces sens différents de la question ne vont plus aussi évidemment de soi. Pourriez-vous en donner quelques exemples ? Par ailleurs, faut-il comprendre que cette hybridation qui complexifie alors les repères en la matière serait réservée à des domaines scientifiques ou pourrait-elle se retrouver à l’identique dans des activités courantes ?

Au fond la science moderne, post-galiléenne, s’est construite sur le resserrement de la notion de « raison » explicative autour de la « cause », à l’exclusion des intentions (à la différence de la physique aristotélicienne). Reste qu’on continue parfois à les confondre dans la vie courante, comme le fait le « complotiste », qui voit des intentions partout, ou bien le fan d’astrologie – tous devinent un dessein sous des agencements contingents de causes naturelles.

Néanmoins, le cas de la biologie est particulier. Il est très difficile de ne pas parler des êtres vivants sans leur attribuer des intentions ou des buts, et donc des raisons. « Le chien a voulu mordre le facteur car il l’a pris pour un cambrioleur ». On serait bien en peine de donner une explication de cette morsure qui ferait l’économie de tous ces termes. Et même la science biologique ne parvient pas à s’en abstenir. Elle demande sans cesse la fonction des organes ou des comportements, or, une fonction, c’est un certain effet de l’organe, qui semble expliquer sa présence dans l’organisme. Les fonctions des artefacts, comme une serrure ou un lave-linge, sont intentionnellement créées par leurs concepteurs (fermer une porte, laver le linge), donc ne sont pas scientifiquement problématiques, puisque ces concepteurs sont pourvus d’intentionnalité, ce sont des humains. Mais dans la science moderne, aucune intelligence n’a créé les animaux et leurs organes. Que signifie alors un énoncé fonctionnel ? Que signifie, même, l’idée de développement embryologique, autrement dit de processus orienté vers la constitution d’un individu adulte de la même espèce que ses parents ? Ici encore, on a l’impression d’un but, d’une intention, et même si l’embryon n’a pas de projets, on a du mal à parler de ces processus sans de tels concepts.

La biologie évolutive apporte une solution possible à l’énigme de ces énoncés apparemment intentionnels et mal éliminables. Depuis Darwin, l’évolution par sélection naturelle est en effet le cadre dans lequel nous pensons l’adaptation et les fonctions biologiques, tout comme la diversité des espèces. En ce sens, la fonction du cœur, du rein ou du foie serait simplement l’effet pour lequel ces organes ont été sélectionnés (plus exactement, « ont conféré un avantage sélectif à leur porteur »). Ainsi, la phrase « la fonction du rein est d’éliminer les toxines » ne suppose aucune intention dans l’esprit d’un concepteur divin, mais désigne simplement le processus par lequel les vertébrés ont acquis, par sélection naturelle, un rein, parce que les versions successives de cet organe donnaient à leurs porteurs un avantage dans la lutte pour la survie et la reproduction.

« Pourquoi le dauphin émet il des sifflements ? Pour communiquer avec ses congénères ». En revanche, « Pourquoi les éruptions volcaniques font-elles du bruit ? » recevra une réponse purement physique, en termes de processus mécaniques et acoustiques. Dans le premier cas – et pas dans le second –, le bruit a une fonction, il sert à quelque chose, et cette thèse est légitime parce qu’on sait que les dauphins ont évolué, comme tout vivant, par sélection naturelle, puisqu’ils se reproduisent et ont des propriétés héritables. Ce processus évolutif est la référence ultime des énoncés fonctionnels en biologie, mais il est aussi la toile de fond des énoncés quotidiens sur le comportement animal. Lorsque je dis : « le chien gratte le sol car il cherche un os », je lui attribue une intention. J’ai le droit de le faire, car le chien a évolué par sélection naturelle, et si l’on pense qu’il dispose de représentations de son milieu et d’une certaine flexibilité comportementale – ce qui est plausible – il a alors un appareil cognitif orienté vers des taches susceptibles de renforcer sa survie et sa reproduction puisqu’en gros la sélection naturelle a construit cet appareil, qui vise donc à son tour les intérêts favorisés par ladite sélection (manger, trouver des partenaires). Donc, oui, ce chien va chercher un os, c’est une sorte d’agent rationnel.

La sélection naturelle légitime donc des « pourquoi ? » qui attendent des buts en réponse. Le philosophe Samir Okasha vient de consacrer un livre important (Agents and Goals in Evolution, Oxford UP, 2018) à cette manière « agentielle » de penser, et montre qu’elle est souvent valide – en particulier appliquée aux organismes, comme je le fais avec le chien –, même si parfois problématique.

En histoire les choses sont différentes : il y a des agents humains, donc il est légitime de rechercher leurs intentions quand on demande pourquoi les choses se sont passées de telle et telle manière. Mais souvent, ces intentions ne suffisent pas. D’abord, parce qu’il arrive fréquemment que l’action n’arrive pas au but prévu. Christophe Colomb voulait trouver une voie rapide pour les Indes ; Rabin et Arafat voulaient la paix entre Israël et la Palestine. Ensuite, les intentions d’individus multiples s’agrègent souvent pour produire un résultat très différent de la somme des intentions. Dans une nouvelle intitulée l’Autoroute du Sud, Julio Cortazar décrit un embouteillage monstre, qui ne finit quasiment jamais : c’est un passage à la limite d’une situation de ce type d’agrégation déceptive, où chacun veut partir en vacances, mais tous produisent ensemble un tel embouteillage que personne n’y parvient. L’économiste Thomas Schelling parlait ici de l’opposition entre « microintentions », et « macrocomportements » : le hiatus entre les deux fait que la compréhension des intentions de tous les acteurs ne suffit pas à expliquer les événements historiques.

Enfin, les causes purement naturelles se mêlent aux intentions des agents, et peuvent orienter leurs effets d’une manière imprévue, car totalement absente de leurs croyances initiales. Pensons à ce Chinois qui il y a trois mois s’est dit « je vais me faire un steak de pangolin »… Or, parce que le pangolin était infesté par Sars Cov 2, la face du monde a changé…

 

Une autre caractéristique de la question « pourquoi ? » qui apparaît là aussi assez rapidement lorsqu’on y réfléchit est que celle-ci se heurte à des limites, au sens ou certaines réponses qui pourrait lui être apportées, soit doivent être écartées comme fautives (ce qui paraît comme le cas le plus simple, même si les enjeux peuvent en être relativement importants), soit parce qu’elles manquent décidément leur objet, ou encore parce qu’elles nous plongent dans des abîmes de perplexité. Pourriez-vous en dire un mot ?

Oui, il y a plusieurs types de limites, et comme le soutenait Kant, la délimitation des limites est une chose cruciale pour comprendre une affaire (ici, ce que j’appelle « la grammaire du pourquoi »).

En gros, il arrive que les causes d’un phénomène soient nombreuses, éventuellement difficiles à évaluer quant à leurs importances relatives, et relativement indépendantes les unes des autres. Et quand le journaliste ou la science les a toutes énumérées, on est frustré : on s’attendait à une cause d’un autre genre, qui éventuellement aurait l’apparence d’une intention. C’est là le ressort des complotistes : « ceci n’est pas un hasard », il existe un groupe à qui ça profite, donc son intention occulte est derrière la mort de Lady Di ou le 11 septembre. C’est aussi un mouvement de pensée courant face à l’origine de la vie : qu’une chose si complexe et belle – « endless forms most beautiful », dit Darwin – résultent de processus chimiques improbables et sans but, voilà qui peut ne pas nous contenter, et il est plus confortable de supposer une intention à l’origine de tout ça. (Même si la question de l’origine de la vie est bien plus complexe que cela, en particulier parce que le référent du mot « vie » est en vérité assez obscur.)

Les abîmes de perplexité, ici, sont ouverts par l’étonnement devant un ensemble de raisons inintentionnelles alors qu’on s’attendrait à une intention, un but. En bref, on trouve que la question « pourquoi ? » ne parvient pas à une raison qui nous satisfait intellectuellement car on entend un « pour quoi ? » (dans quel but) au lieu d’un « pourquoi ? » causal. On invente alors une réponse fautive, parce qu’elle embrouille de manière illégitime les registres de « pourquoi ? », et il faut donc l’écarter.

La limite, ici, de la question « pourquoi ? » c’est ce qu’on nomme souvent la « contingence » – autrement dit, le fait que l'événement pourrait être autrement qu’il n’est. Mais la contingence est ambiguë : en général, X pourrait être autrement parce que sa cause aurait pu ne pas avoir lieu. Dans le Constellation qui reliait Paris à New York en 1949, et dans lequel Marcel Cerdan – le grand champion de boxe et amant d’Edith Piaf – a trouvé la mort, un homme s’était trouvé passager là parce qu’il devait voyager la veille avec une comédienne, qui s’est avérée trop chargée en bagages; il lui avait donc cédé la seule place possible, et pris ce funeste long courrier le lendemain. On se prend immédiatement à penser que si la dame avait eu quelques kilos de moins dans ses valises, l’homme ne serait pas mort. C’est exemplairement contingent, parce que cela dépend d’une cause qui aurait pu ne pas être.

Donc il y a bien une raison à la mort du voyageur, mais dans ce cas, en particulier du fait de la disproportion entre cause et effet (15 kilos de trop / la mort) on voudrait y lire une cause supplémentaire. Certains diront que le destin de cet homme était de mourir ainsi, sous-entendant une sorte de plan divin. Le contingent semble en tout cas s’inscrire dans une chaine de causes, toutes contingentes (les valises de la dame, son plan de voyage, sa rencontre avec le Monsieur, les raisons de son départ pour New York, etc.) ; la limite du « pourquoi ? » serait de toutes les embrasser. A défaut de cela, l’événement semble définitivement contingent : un pur hasard, sans raison ultime.

Néanmoins dans certains cas, l’événement en question, même si l’on peut imaginer que ses causes n’aient pas eu lieu, serait probablement arrivé quand même. Dans le livre je donne l’exemple de la Première Guerre mondiale, dont les historiens estiment que même sans l’événement déclencheur – l’attentat de Sarajevo en juin 1914 –, elle aurait tôt ou tard éclaté. La question de la contingence comme limite de la question « pourquoi ? » concerne avant tout la différence entre ces deux types de contingence, la Première Guerre Mondiale et la malheureuse victime du crash du Constellation.

 

Ces limites se situent toutefois sur des registres très différents, ce qui pourraient conduire à se demander si ces limites se raisonnent encore – ce qui est le point de vue que vous semblez vouloir assumer – ou correspondent plutôt à une part obscure qui viendrait assaillir la raison sans que l’on puisse en dire alors grand-chose. Pourriez-vous également prendre ce point ?

Une autre limite de la question « pourquoi ? » est en quelque sorte inverse de la contingence dont je parle : c’est ce qui ne peut absolument pas être autrement. Par exemple, un des premiers principes de logique (certains diraient : le seul) est le principe de non-contradiction : « une chose ne peut pas être elle-même et son contraire en même temps et sous le même rapport ». C’est absolument nécessaire, au sens où ça ne peut pas être autrement. Mais si on demande « pourquoi cela ? », si on requiert une démonstration, on ne l’aura pas parce que, comme l’avait vu Aristote, toute démonstration suppose déjà ce principe. Donc un tel principe n’a pas de pourquoi. Néanmoins, dans sa Métaphysique au livre G, Aristote en donne une quasi-justification – pour simplifier, il dit que quiconque parle a déjà accepté et suppose ce principe ; sans quoi, « tomate » voudrait pour lui dire à la fois « tomate » et « non-tomate », donc « tomate » et « gnou » ou « mulot », et donc aucune parole ne serait possible. Ainsi, d’un côté ce principe est sans raison, la question « pourquoi ? » y rencontre une limite ; d’un autre côté, oui, il y a comme une manière de lui trouver une raison, une sorte de justification pragmatique.

On dira facilement que le principe de non contradiction est « évident ». Souvent, ce qui est absolument nécessaire est, en effet, évident, au sens où sa vérité se montre d’elle-même. En particulier les énoncés identiques, précisément : « une rose est une rose », « je suis ce que je suis ». Certes, ces énoncés veulent souvent dire autre chose que leur sens littéral – je dis « je suis ce que je suis », pour dire à la face du monde que l’on ne me changera pas. Mais au sens strict, ils sont évidents, car tautologiques (toujours vrais, on ne peut pas imaginer un monde où ils seraient faux).

Toutefois, dans le livre, et à l’image du cas du principe de raison juste évoqué, je suggère que l’inaccessibilité de ces énoncés (ou plutôt de leur signification) à la question « pourquoi ? » est toute relative. Par exemple, on peut interpréter « je suis ce que je suis » comme autre chose qu’une tautologie : « je » y réfère au locuteur, « ce que je suis » réfère au produit d’une histoire socio-biologique. Dans ce cas, on pourrait justement demander « pourquoi ? », et on recevrait une réponse, qui mentionnerait ma vie, mes gènes, mon milieu et mon éducation. Je crois que les controverses métaphysiques concernent toujours aussi les manières d’entendre ce genre d’énoncés ; par conséquent les limites du « pourquoi?» varieraient selon les positions métaphysiques soutenues.

Il est possible qu’une métaphysique soit « la vraie » métaphysique – c’est ce que chaque métaphysicien pense de la sienne, en général – et que les autres soient simplement fausses. Mais comme la métaphysique n’est pas directement falsifiable par l’expérience, comme le sont les sciences naturelles, décider quelle serait cette métaphysique (humienne ? aristotélicienne ? leibnizienne ?, etc.) est une question radicalement difficile. Les limites du « pourquoi ? » sont donc difficilement cernables.