* Ce texte constitue la première partie d'un long entretien avec Romain Bertrand : les deux parties suivantes seront publiées les mardi 28 août et 4 septembre.

Nonfiction.fr - Votre livre L'Histoire à parts égales rappelle la démarche de certains auteurs de langue anglaise, dont Jack Goody, que vous citez pour Le Vol de l'Histoire. J'aimerais commencer cet entretien en évoquant l'influence de l'anthropologie sur votre réflexion, et donc sur la recherche qui a conduit à L'Histoire à parts égales.

Romain Bertrand - Pour répondre à votre question, il faut repartir de l'interrogation qui a présidé à cette recherche. C'est à partir du moment où l’on bâtit une interrogation portant sur un domaine d'objets spécifiques qu'on en vient à se laisser influencer par des lectures théoriques, lesquelles ont pu être faites bien avant que le projet lui-même ne prenne corps.

Alors, de quoi est-il question ? Il s'agit de comprendre ce qu'on peut appeler une "situation de contact" entre sociétés distantes à l'époque moderne, plus précisément au tournant du XVIIe siècle. Une expédition commerciale hollandaise, la Première Navigation, commandée par Cornelis de Houtman, jette l’ancre en juin 1596 dans la rade d’une cité-Etat du nord de Java, du nom de Banten. Comment tramer le récit de ce "premier contact" entre Javanais et Hollandais ? Il y a eu, dans le sillage de "l'histoire connectée" telle que l'ont théorisée ou pratiquée Jean Aubin, Serge Gruzinski, Jonathan Spence et Sanjay Subrahmanyam  , et en dépit des mises en garde de ces auteurs eux-mêmes, un grand malentendu sur la possibilité d'étudier une situation de contact en établissant autour de cette zone de faits un périmètre de sources, puis en travaillant ces sources à partir de la question des "regards croisés". Grand malentendu, car si l'on suit cette piste des "regards croisés", on en vient à postuler d’entrée de jeu l'existence d'un espace commun aux mondes qui sont – au commencement de façon précaire et intermittente – mis en contact. Autrement dit, on présuppose le lieu commun de la "rencontre" dans tous les sens du terme – matériel, spatial, historiographique –, et ce avant même d’être rentré dans le détail des documentations. Et le risque, bien sûr, c’est de scinder les matériaux disponibles en deux ensembles : d’un côté les sources européennes, tenues pour "vraies", de l’autre les sources malaises et javanaises, tenues pour fantaisistes ou "mythiques". Dès lors, le métarécit de la situation de contact – le compte-rendu produit par l’historien à partir des comptes rendus qui figurent dans ses sources – ne fait que dupliquer la version européenne des faits, en tenant notamment pour universels ses principes calendaires. Voyez les grands récits de l’histoire classique de l’"expansion européenne" : à les en croire, l’univers entier vit au rythme du temps chrétien !

Il y a là un redoutable problème de "cadrage" de l’enquête. Telle que l’utilisent un certain nombre d’historiens du fait impérial, comme Jean et John Comaroff  , l’idée de la "rencontre" entre Européens et extra-Européens implique une interaction en vis-à-vis et en vase clos : duel ou duo, la "rencontre" est un jeu à deux, et à deux seulement. Or, cette rhétorique du vis-à-vis exclusif n’est pas neutre : elle est le langage même, le principe constitutif de l’archive coloniale. Les Européens – en l’espèce, les Hollandais – se sont convaincus qu’à partir du moment où ils entraient en contact avec les sociétés insulindiennes, celles-ci n’avaient plus d’yeux que pour eux, qu’ils devenaient aussitôt leurs seuls interlocuteurs, ou du moins les plus importants de leurs interlocuteurs. Mais si vous allez jeter un œil sur les sources malaises et javanaises contemporaines de l’arrivée de Houtman à Banten – comme la chronique de royauté du lieu, la Sajarah Banten, ou les annales de l’empire adjacent de Mataram, le Babad Tanah Jawi –, vous vous apercevez que les Premières Navigations hollandaises n’y sont même pas mentionnées.

Voilà quel était mon problème de départ : il s’agissait d’essayer de raconter un contact entre des mondes, et non pas seulement de décrire le monde du contact – celui, si limité, "du pont du bateau et de la galerie supérieure de la maison de commerce", pour reprendre une formule célèbre de J. C. van Leur  . Il fallait aller au-delà de ces arènes restreintes de l’échange marchand ou diplomatique pour essayer de penser un moment de contact entre des mondes tout en conservant à ces mondes leur épaisseur propre, partant ne pas penser qu'il y ait pu y avoir, d'emblée, une grammaire commune de l'événement. La démonstration, dans le livre, consiste donc tout simplement à montrer que ce qui "fait événement" pour les Hollandais – leur arrivée à Banten, qui est célébrée comme un triomphe contre l’ennemi hispanique dans les chroniques orangistes – n’est pas même consigné, à l'époque, dans les chroniques javanaises et dans les littératures malaises, c’est-à-dire n’est pas considéré comme un fait digne de narration et de remémoration circonstanciées par les scribes malais et javanais. Et là, d’une certaine manière, la scène de la "rencontre" s'effrite ou implose sous le poids des mondes en présence.

C’est un long détour pour en venir à votre question : qu'est-ce que l'anthropologie sociale et culturelle peut nous aider à comprendre de ces situations de contact, qui ne sont pas à proprement parler des "rencontres" présupposant un univers commun, mais qui font que coexistent, dans le moment même de l’interaction, des mondes qui ont chacun leurs codes spécifiques ? Mieux encore : comment l’anthropologie peut-elle nous aider à rendre compte de façon équitable des principes historiographiques dissemblables qui étayent, de part et d’autre, les sources ?

Je crois que ce qu'elle nous apprend tout d'abord, c'est précisément à ne pas gommer les aspérités de ces mondes, à essayer de les comprendre dans leurs propres termes. Évidemment, lorsqu'on travaille sur l'Insulinde, et plus précisément sur les mondes javanais, on est en permanence amené à croiser la route des anthropologues. L’Indonésie a été une grande productrice de terrains ethnographiques, aussi bien dans les années 1940 que dans les années 1970. Beaucoup de grands anthropologues ont travaillé sur Java ou sur Bali : Gregory Bateson et Margaret Mead, Fredrik Barth, Clifford et Hildred Geertz. Un certain nombre de théorisations anthropologiques, comme celles de la "description dense" de Clifford Geertz ou la notion de "frontières ethniques" de Barth, sont issues de terrains indonésiens, en l'espèce du terrain balinais .

Avec les œuvres de Geertz et de Barth, on croise une anthropologie qui est très attentive aux détails et donc aux variations de la pratique sociale. Avec Geertz, on a même plus que cela : on a la volonté d'un compagnonnage étroit avec l'histoire. Negara : The Theatre State in Nineteenth-Century Bali  , qui est un des plus beaux livres de Geertz, est un travail d'anthropologue, mais conduit à partir de matériaux historiques : des chroniques balinaises de la seconde moitié du XIXe siècle. De même, les travaux de Geertz sur les "Etats-mandala", sur ces pouvoirs fonctionnant par "irradiation rituelle" plus que par prédation fiscale et mise au pas militaire, s’appuient sur une relecture – assez sélective il est vrai – de grands textes de la période de Majapahit, comme le Negarakertagama, un poème composé en 1365 par Mpu Panuluh, et qui décrit la tournée du souverain Hayam Wuruk à travers Java. Avec Geertz, on a donc à la fois la "description dense" comme programme de recherche et, comme pratique d’enquête, l'utilisation par l'anthropologue de matériaux historiques.

Même si je les ai lus, et souvent avec intérêt, j’ai en revanche été assez peu influencé par toute la vague de travaux anthropologiques du début des années 1990 portant sur la question des "premiers contacts", parce que ces travaux – comme ceux de Nicholas Thomas   – traitent essentiellement des sociétés insulaires du Pacifique. Le questionnement est d’emblée très différent : on a des sociétés qui n'ont pas ou plus de versant documentaire autonome par rapport aux Européens. Autrement dit, il n'y a d'inscription écrite des faits de contact qu'à partir du moment où les Européens (les missionnaires, les aventuriers-voyageurs, les administrateurs coloniaux) prennent en charge cette inscription. Dès lors, la seule chose que l’historien puisse faire, pour reconstituer fragment par fragment le "monde indigène" à la veille ou au moment même du contact, c’est de lire entre les lignes ou "à rebours" (against the grain) les documentations coloniales, ce qui est bien sûr très périlleux. Je vais vous donner un exemple : je viens de finir un ouvrage très intéressant d’Allan Greer sur la première "sainte mohawk" du Canada français, Catherine Tekakwitha  . C’est un ouvrage tout à fait passionnant pour comprendre ces lieux hybrides qu’étaient les "peuplements" ouverts et gérés par les Jésuites en lisière de la pénétration commerciale et militaire française, le long du Saint-Laurent. C’étaient des "lieux-frontières" entre les sociétés amérindiennes et un petit monde colonial émergent, des endroits où se mêlaient des façons de vivre, de penser, etc.

L’auteur essaie de reconstituer tout à la fois le parcours de cette jeune mystique mohawk, Catherine, et celui du Jésuite qui va militer pour sa canonisation. Et pour ça il entreprend une espèce d’histoire comparée des rapports à la mort, des croyances en l’au-delà, des rituels du deuil, etc. à l’époque moderne. Du côté des Jésuites français, aucun problème : on a les sources des Collèges, les écrits autographes des missionnaires, etc., on voit bien où on pioche et à quel type de documentation on a affaire. Mais lorsqu’il s’agit de détailler l’univers de croyances des Iroquois et des Algonquins en 1650-1680, alors là l’auteur utilise des témoignages recueillis à… la fin du XIXe siècle ! Comme si rien n’avait changé en deux siècles, et alors même qu’il vient de nous prouver par A + B que le contact colonial a été formidablement destructeur pour les systèmes rituels locaux ! On ne voit pas ce basculement dans le texte, il faut aller fureter dans les notes de fin pour voir ça : l’auteur ne dit même pas "attention, nous n’avons pas de documents ou de vestiges amérindiens d’époque, alors nous allons verser dans la conjecture". Imaginez le scandale si on faisait la même chose pour les Jésuites, si on prenait un récit de 1900 pour expliquer la vision du monde de Loyola ! Alors voilà le piège de l’ethnohistoire, et en particulier de celle qu’on pratique à propos des "Premières nations" en Amérique du Nord.

Bon, j’exagère évidemment un peu en disant que l’anthropologie historique des "premiers contacts" a systématiquement versé dans ce genre de travers. Certains auteurs ont essayé de pallier les carences documentaires en utilisant des formes très complexes et très solides de récit empruntant autant à l’archéologie qu’à l’histoire, comme Marshall Sahlins dans ses travaux sur les Iles Sandwich et sur Hawaii  . Sahlins est même celui qui va le plus loin dans la mise en évidence de la discordance des mondes inhérente à la situation de contact, puisque dans son étude du meurtre rituel du Capitaine Cook, il s’interroge sur les apories d’une vision universelle de la "rationalité pratique"  . Cela étant, la situation est totalement distincte en Asie au sens large, et en Asie du Sud et du Sud-Est en particulier. Dans le cadre de l'Asie, avec la première pénétration ibérique – la création de l’Estado da India à compter des conquêtes de Goa (1510) et de Malacca (1511) –, nous sommes dans un scénario où les Européens sont des présences interstitielles, parasitaires et périphériques par rapport à de vastes sociétés politiques. Or, ces sociétés sont aussi de véritables continents textuels, littéraires et historiographiques – et ce depuis des centaines, voire des milliers d'années avant ces situations de contact, et elles le restent après. Aujourd'hui encore, on parle javanais à Java, et on le parlait à l'époque où les Portugais et les Hollandais sont arrivés. La littérature anthropologique sur les "premiers contacts" est parfois très stimulante, mais elle m'a peu aidé car les scénarios du contact étaient très différents.

Enfin, un dernier volet de la réflexion anthropologique m'a beaucoup intéressé, qui est lié aux travaux de Philippe Descola et Eduardo Viveiros de Castro  . Il s’agit de la façon dont se met en jeu, donc tout à la fois en œuvre et en péril, dans le moment même du contact, le grand partage entre Nature et Culture. On peut se servir de ces travaux pour montrer comment des versions locales différentes de ce grand partage – européennes d'un côté, insulindiennes de l'autre – sont renégociées lors du contact. Cela m'a beaucoup inspiré pour l’écriture d’un chapitre où j'évoque le témoignage indirect du premier javanais à être ramené par les Hollandais aux Provinces-Unies, en 1597. Cet homme s’appelle Abdul. Il séjourne un hiver entier à Amsterdam, puis revient à Java à bord de l’un des bâtiments de la Seconde Navigation, fin 1598. Et là, de retour à Banten, il fait le récit de ses expériences et achoppe finalement beaucoup plus sur l’explicitation des particularités naturelles, sur la description de la glace et des canaux gelés, que sur la traduction des réalités sociales et culturelles. Ce qui fait office de frontière de traduction, dans cette première expérience insulindienne de l’Europe du Nord, c'est plus la définition de la Nature ou du naturel que la définition du social ou du culturel. C’est une leçon que devraient méditer tous les apôtres du "choc des civilisations", qui pensent que les "cultures" sont totalement intraduisibles.

Nonfiction.fr - Dans le domaine de la sociologie, à la fois dans ce livre et dans des articles que vous avez publiés précédemment sur "l'affirmation de soi" de l'aristocratie à Java, vous revenez sur la sociologie des sciences avec cette idée de symétrie, en référence à Bruno Latour et à l'étude des controverses, avec l’idée de rétablir le poids "à parts égales" de deux visions qui pouvaient se confronter à l'époque : ici deux récits qui ne sont pas nécessairement congruents.

Romain Bertrand - Reprenons la question de départ, mais cette fois sous l’angle de la méthode : comment décrire, dans le respect d'univers historiographiques dissemblables mais simultanés, une situation de contact, et ce sans tenir d'emblée pour acquise la validité de la version européenne des faits ? Pour mieux poser cette question – et peut-être aussi pour mieux y répondre –, il faut savoir à quel type de "situation" nous avons affaire. Pour un premier aperçu de l’ambiance particulière de cette situation sociale, nous avons les sources hollandaises. Nous avons quantité de traces écrites des Premières Navigations : des routiers, des journaux de bord, des récits de voyage imprimés à Amsterdam, des lettres de commis et de marins, des bordereaux commerciaux, des minutes de procès pour mutinerie, etc. Or, ce qui est frappant, à la lecture de ces sources, c'est que cette situation de contact est, pour les Hollandais, une situation d’incertitude absolue : une incertitude sur la façon dont les Javanais vont agir, bien sûr, mais aussi sur les coordonnées mêmes du monde social. Le problème est en effet d’emblée celui de la commensurabilité, c’est-à-dire de la mise en équivalence, au moyen de dispositifs appropriés comme les balances ou les glossaires, des principes de la mesure du temps, de l’espace et de la quantité. Pour acheter du poivre noir en grande quantité, il faut s’entendre sur un étalon de pesée, sur un délai de livraison, sur un prix exprimant un taux de change, etc. Or, au début, rien de tout cela n'est assuré pour les Hollandais : ils pénètrent dans un univers où toutes les coordonnées de l’échange social sont en mouvement.

Si l’on veut que la description de la situation de contact reste au plus près des documentations, il faut faire une large place au sentiment et à la gestion pratique de l'incertitude. Et pour ça, on est assez naturellement enclin à se déporter du côté de ce qu'on pourrait appeler les "sociologies pragmatiques", qui taillent plus large que la sociologie des sciences proprement dite, mais qui me semblent particulièrement adaptées à la description dense d’une situation d'interaction dans laquelle les acteurs ne se sont pas encore accordés sur les instruments au moyen desquels ils vont pouvoir converser et traduire tout un tas de choses : des mots, des valeurs, des quantités, etc. Toutes les "sociologies pragmatiques" inspirées de l’interactionnisme, c’est-à-dire principalement des travaux de l’Ecole de Chicago et d’Erving Goffman, sont très utiles pour penser la façon dont s’ajustent les attentes et dont s’harmonisent les conventions d’échange lors d’une situation de contact. Il y a des chapitres entiers de La mise en scène de la vie quotidienne, notamment sur les arts de la "présentation de soi", sur la gestion des "impairs" de l’interaction, sur le "faux pas" comme traduction d’un rapport de forces, etc., qui sont très utiles pour décrire le comportement de Cornelis de Houtman à Banten   !

Ce que l’on peut braconner du côté de la sociologie des sciences, c’est autre chose : c’est le "principe de symétrie", tel que David Bloor l’a énoncé dans les années 1970 et tel que l’a repris Bruno Latour dans ses premiers travaux  . Ce "principe de symétrie", c’est quoi ? Il me semble que ça désigne deux choses assez différentes, mais aussi utiles l’une que l’autre. Pour les sociologues des sciences "pur sucre", la question est principalement celle de la symétrie entre les paroles expertes et les paroles profanes : il s’agit de ne pas conférer d’emblée à un propos "savant", par exemple à l’avis d’un ingénieur en sécurité nucléaire du CEA, un degré de vérité supérieur à celui d’un propos "profane", par exemple la dénonciation du risque nucléaire par un militant de Greenpeace. Parce que si l’on tient d’entrée de jeu pour "vraie" une parole et pour "fausse" une autre, on ne cartographie pas une controverse : on la tranche. Mais le "principe de symétrie" désigne aussi autre chose, et là nous sommes beaucoup plus proches des travaux de Bloor et de la manière dont Latour utilise cette notion dans ses travaux sur Pasteur : c'est la volonté d'échapper à l'illusion téléologique. De ne pas décrire quelque chose – qui du coup devient un "début" – en ayant à l’esprit ce que l'on croit être la "fin" de l'histoire. Dans le cas des controverses pasteuriennes, c'est très intéressant : ce n'est pas du jour au lendemain que les microbes gagnent et que la théorie pasteurienne l'emporte. Au contraire, une dizaine d'années après que Pasteur a prouvé en actes l'efficacité du vaccin, il y a encore des partisans de théories adverses, et ces théories ne sont invalidées que lentement, au prix de tout un travail de disqualification qui s’accomplit bien au-delà de la paillasse, dans les colonnes des journaux et les arènes du débat public, et même parlementaire. Évidemment, si l’on pose tout de go que Pasteur, c'est la vérité, et que cette vérité est amenée à s'imposer de toute manière dans l'Histoire, on n’a même pas besoin de prendre en compte les théorisations adverses, alors même qu’elles ont continué à lutter contre la théorie pasteurienne tout au long de son processus d'imposition, dont elles ont contribué à modeler les contours. C'est ce qui intéresse la sociologie des sciences et des techniques lorsqu’elle touche à l’histoire des sciences : sortir coûte que coûte du couple infernal des commencements supposés et de la fin imaginée.

Il m'a semblé particulièrement utile de transposer ce "principe de symétrie" dans le domaine des études impériales. Il y a une tendance lourde, dans ce champ d’études, à établir une continuité d’airain entre le colonialisme triomphant de la fin du XIXe et du début du XXe siècle – un colonialisme territorialisé, qui s'est donné un cadre juridique international, qui repose sur des présences militaires et policières conséquentes, etc. – et les premières présences européennes en Afrique, en Asie ou aux Amériques au XVIe siècle. Comme si les premières situations de contact contenaient, en germe, le scénario d'un développement inéluctable, qu'on peut résumer comme la victoire des Européens sur les sociétés locales. Aujourd'hui encore, quantité d'histoires coloniales sont totalement prisonnières de ce scénario évolutionniste d’une espèce de montée en puissance irrésistible des Européens, laquelle se conclut par la conquête totale des sociétés locales. Bien sûr, tout ça ne tient pas. C’est faire comme si tout était joué en quelques semaines ou en quelques années, alors qu’il faudra des décennies aux Hollandais pour acquérir leur première enclave à Java. Donc vous voyez l'intérêt d'importer le "principe de symétrie" depuis l'histoire des sciences. Au final, on peut tirer profit de deux façons d’un compagnonnage avec la sociologie : en travaillant sur des situations d'incertitude radicale avec les outils descriptifs des sociologies pragmatiques, et en empruntant à la sociologie des sciences et des techniques le "principe de symétrie" afin d’échapper à l'illusion téléologique, qui est une illusion terrible en histoire coloniale.

1 commentaire

Leolag

16/11/12 17:10

Simplement passionnant. Merci.