* Ce texte constitue la dernière partie d'un long entretien avec Romain Bertrand : les deux premières parties ont été publiées le mardi 21 août et le mardi 28 août.  

Nonfiction.fr - Vous connaissez peut-être les travaux de William Dalrymple, un romancier et historien populaire britannique, qui a travaillé surtout sur l'Inde avec des livres comme Le Dernier Moghol ou Le Moghol blanc. On revient bien à l'idée qui fait que ce n'est pas la nationalité qui détermine un intérêt pour les sociétés coloniales. Il a étudié la Grande Mutinerie de 1858 en consultant les sources britanniques avec les sources coloniales. Il a certes une formation universitaire mais il a clairement une démarche de vulgarisation. Est-ce que vous pensez que c'est le rôle de l'historien de vulgariser certaines problématiques pour faire le pont entre société civile et recherche universitaire ? Dans votre livre, les notes sont par exemple à la fin, votre éditeur est plus grand public qu'un éditeur purement universitaire...

Romain Bertrand - J'ai en effet connu des éditeurs plus "confidentiels" avant de signer au Seuil. Evidemment, ce n'est pas la même logique éditoriale qui prévaut. Tout a été affaire de négociation. Mais au final, je dois tirer mon chapeau à mon éditeur, qui publie un ouvrage de 650 pages sur le premier contact entre les Hollandais et Java en 1596 et qui accepte 200 pages de notes un peu ardues ! Il a fallu toutefois faire des concessions : je voulais des marqueurs diacritiques sur les termes vernaculaires, une bibliographie secondaire intégrale, un index général, un double système d’appels de notes – en chiffres arabes pour les renvois à l’historiographie constituée, en chiffres romains pour les renvois aux matériaux primaires. Mais ça n’a pas été possible, pour des contraintes de volume. L'éditeur m'a dit : "Au-delà, on n'y arrivera pas".

Sur la question de la "vulgarisation", qui est un très vilain mot, je crois que les choses sont moins simples qu’il n’y paraît. Dire qu'un praticien de SHS (sciences humaines et sociales) – un historien, un sociologue, un politiste – pourrait se désintéresser totalement de son temps et des demandes réelles ou fantasmées de ce que vous appelez la "société civile" – qui est par ailleurs une notion gramscienne totalement déformée –, ce serait aujourd'hui un suicide professionnel, un suicide corporatiste au sens propre. L'ensemble des attaques très violentes que le monde de la recherche et de l’université publiques a subi ces dernières années de la part de certains agents idéologiques, fait qu'aujourd'hui on ne peut pas dire : "Je fais des humanités, de l'histoire, de la sociologie simplement pour le plaisir d'en faire". C’est une réponse magnifique, de dire que l’histoire ou la sociologie n’ont pas à avoir de "finalité sociale", qu’elles sont des savoirs gratuits. Malheureusement, ce n’est plus une réponse socialement ou politiquement acceptable. Evidemment, la situation varie entre les disciplines. L'histoire – et pour ce qui me concerne, l'histoire d'un monde éloigné dans le temps et dans l’espace – fait qu'on n’est pas exposé aux mêmes types d'enjeux qu'un sociologue qui travaille sur l'environnement et qui se retrouve pris sous les feux de l'actualité, ou qu'un politiste qui travaille sur une situation de guerre et qui se trouve amené à témoigner dans l’urgence.

Là où je veux en venir, c'est que je crois qu'il y a deux manières distinctes de faire jouer l'histoire comme ressource de compréhension critique du présent. Dans les deux cas, il s'agit d'utiliser en toute rigueur les résultats de la recherche en histoire, et en particulier en histoire moderne, pour avoir prise sur un certain nombre de questionnements très contemporains. La première façon de faire, c'est de créer de la proximité entre le présent et le passé, d'établir de la continuité entre un "aujourd’hui" et un "autrefois" – ce qui est, je crois, l'un des grands paris réussis de la sociohistoire. La sociohistoire montre qu'en travaillant sur la genèse – au milieu ou à la fin du XIXe siècle – de catégories politiques ou administratives que l’on croit très contemporaines, on éclaire tout un ensemble de batailles au fil desquelles ces catégories se sont imposées au détriment d'autres. Autrement dit, en créant de la proximité avec le passé à travers un travail sur la genèse des catégories, par exemple celle de président de la République  , on montre que la fonction présidentielle a pu être jouée de manière différente au fil du temps, selon des contraintes de rôle qui ont évolué. Cette fonction n'est donc pas prisonnière de la grammaire qu'elle épouse aujourd'hui. Il y a là un paradoxe productif : en montrant que le passé est proche du présent, en retrouvant la genèse des phénomènes contemporains, on contribue à une compréhension critique de ces phénomènes, on les "dénaturalise". On voit ainsi les sociohistoriens intervenir pour expliquer des choses très contemporaines : par exemple les meetings politiques qui se sont tenus durant la dernière campagne présidentielle, mais en montrant comment les formes mêmes de l'assemblée publique, le cadre de ses régulations juridiques ont évolué entre les années 1880, l'entre-deux-guerres et maintenant . Et ça, c'est introduire de la pluralité dans une idée qui autrement pourrait être monolithique. L'assemblée politique existe depuis cent ans et néanmoins derrière cette forme ou cette idée, il y a toute une évolution, et là on introduit un savoir critique qui montre que tout ce qu'on tient pour naturel et évident ne l’est pas tant que ça lorsqu’on le ramène à ses origines et aux débats qui ont accompagné son émergence.

La seconde façon de procéder, c'est au contraire de faire le pari de l'étrangeté. C'est de montrer qu'entre l'époque moderne et l'époque contemporaine, il y a solution de continuité, et donc que c'est une illusion de croire qu'un homme ou une femme de la fin du XVIe siècle pense et éprouve grosso modo la même chose qu'un homme ou une femme d'aujourd'hui. Il s’agit alors de convoyer aussi longtemps que possible, dans le récit, l'étrangeté relative de l'époque. Prenez le magnifique ouvrage que vient de publier Simona Cerutti, Etrangers  . Là il n’est pas question de présupposer la moindre continuité que ce soit entre le présent et l’époque moderne : l’historienne plante son chevalet dans une archive, à Turin au XVIIIe siècle, et observe la manière dont un ensemble de pratiques interagissent pour définir les contours pratiques d’une catégorie : celle des "étrangers". Or, "être étranger", à l’époque, signifie quantité de choses, mais certainement pas les mêmes choses qu’aujourd’hui ! Un "étranger", par exemple le Turc Girolamo Motta, peut acquérir des droits de citoyenneté, des titres de propriété et une estime sociale équivalents et même supérieurs à ceux des "naturels" du lieu. Rien à voir avec nos histoires de code de la nationalité ou nos scabreux débats sur l’"identité nationale" ! C’est ce saut en étrangeté, ce geste d’empirisme radical de l’historienne qui ne dit rien d’autre que "regardez ce qu’il en était, là, à ce moment-là", qui nous fait prendre conscience de la contingence et finalement de la très grande bizarrerie de notre catégorie contemporaine de l’"étranger", si restrictive et si impropre à la cohésion des communautés. Tout cela, c’est aussi question de goût, bien sûr. J’adore le dépaysement : pour moi, il n’y a rien de plus émouvant que les premières pages de Baudolino, d’Umberto Eco  , lorsqu’on ne sait pas encore où l’on est mais que l’on est déjà emporté par une langue dans un univers singulier.

Nonfiction.fr - Vous montrez bien cela avec votre exemple sur le mysticisme.

Romain Bertrand - Exactement : le rapport mystique au monde au XVIe siècle, dans ses déclinaisons diverses et variées qui vont des alumbrados d'Extrémadure jusqu'aux moines dissidents des ordres proches de la papauté, est une chose extrêmement difficile à comprendre pour un homme d’aujourd’hui. L'expérience mystique est une expérience corporelle, et non pas simplement intellectuelle, de l'acquisition et de la transmission du savoir. C'est l'idée que la connaissance s'acquiert par la chair, par le déni et le contrôle de la chair, à travers la souffrance exercée sur son propre corps. Ce monde-là, cette "forme de vie" qui est celle du ressenti, de la compréhension corporelle, est un monde qui n'est plus immédiatement intelligible passé la fin du XVIIe siècle. Michel de Certeau l'avait élégamment montré, et Pierre Chaunu l'avait souligné dans un article sur ce qu'il appelle le "tournant antimystique" de l'Europe catholique dans les années 1660-1680 . Il s'opère au fil du XVIIe siècle une espèce de grande remise en ordre des savoirs et des expériences, qui dissocie de plus en plus la connaissance de l'expérience corporelle. Et c'est la montée en puissance de la médiation du texte, du livre comme support du savoir, qui autorise cette disqualification du corps comme lieu du savoir. On n'apprend plus dans une relation corporelle en face à face avec un maître ou avec Dieu, on transite par le corps intermédiaire d'un imprimé, de quelque chose qu'on peut "détacher" d’une situation donnée. A la fin du XVIIe siècle, ce monde d'avant, cet univers de l’expérience mystique, n'est déjà plus compréhensible, alors comment le serait-il aujourd'hui ?

Il y a un oubli profond de la tradition ascétique et mystique du savoir en Europe à l’époque moderne, une tradition très vivace encore au XVIe siècle, et cet oubli est la condition même de notre légende dorée de la modernité – c'est-à-dire, en gros, cette vision d’une grande période médiévale d’obscurité, suivie de l’aube radieuse de la Renaissance, laquelle mène en ligne droite à la "Révolution scientifique" et à l'Encyclopédie. C'est le récit linéaire d'un arrachement aux ténèbres médiévales et d'une progression continue, sans accroc, sur la voie du progrès mathématique, philosophique, etc. Or, ce scénario linéaire, cette légende dorée de la modernité européenne ou "occidentale" ne tient qu'à condition de fermer les yeux sur l'étrangeté de la fin du XVIe siècle. Si vous restituez à la fin du XVIe siècle son étrangeté, si vous restituez leur étrangeté à Bodin, à Campanella, à Giordano Bruno, à tous ceux qui ont été érigés en pionniers, en précurseurs, en premiers jalons de la course en ligne droite à la modernité, alors vous brisez cette légende en mille morceaux. Et à mon avis, vous vous donnez les moyens de faire une histoire beaucoup plus intéressante des savoirs dans l'Europe moderne, comme s’y attellent depuis des années déjà tout un ensemble d’historiens des sciences, des arts et de la philosophie – comme par exemple Nuccio Ordine, l’un des grands spécialistes des études bruniennes . Si vous restez dans l'orbe d'une histoire des idées politiques un peu trop sage, qui ne voit dans Bodin que l'auteur des Six livres de la République, et qui passe sous silence la Démonomanie des sorciers, traité de plusieurs centaines de pages du même Bodin sur la façon de repérer et d'exterminer les sorciers, vous êtes déjà sous l'emprise de cette légende dorée, et vous faites disparaître un pan entier de l'histoire de la modernité européenne.

Alors au final, que peut l'historien à la compréhension critique du présent ? Il peut tout d’abord, comme les praticiens de la sociohistoire, montrer que les genèses sont porteuses de plusieurs possibles, et que créer de la proximité entre le présent et le passé, c'est une manière d'introduire de l'incertitude et de l’incrédulité vis-à-vis des catégories contemporaines. Il peut aussi faire le pari de l'étrangeté et montrer à quel point d'autres possibles ont été vraiment vécus, à quel point il a existé d'autres manières d'être humain, de faire société, et montrer par implication à quelle histoire pauvre de la modernité s'est accrochée pendant si longtemps la pensée européenne en voulant gommer le Bodin de la Démonomanie, le Bruno de l’Expulsion de la bête triomphante, le Campanella de l'astrologie prophétique, etc.

Je pense que l'histoire pratiquée comme voyage en étrangeté est une formidable anthropologie critique du présent. D'une certaine façon, elle prend le relais de l'anthropologie sociale et culturelle des années 1970, dont les objets et les lieux d'étude sont totalement transformés par l'urbanisation et l’industrialisation. En gros, la tribu qui devient le remords de notre présent, celle qui nous montre que notre présent n'est qu'un choix parmi d'autres, cette tribu-là appartient de moins en moins aux anthropologues et de plus en plus aux historiens.

Nonfiction.fr - Pouvons-nous revenir sur l'engagement de l'historien ? Dans Mémoires d'Empire, vous traitez des discours, des enjeux autour de la loi de février 2005 qui reconnaissait le "rôle positif" de la colonisation française. Quelles évolutions peut-on repérer depuis 2005 ? Quelles sont les attentes avec François Hollande ?

Romain Bertrand - Je n’ai pas d’opinion sur la question. Mémoires d'Empire n'était pas une prise de position dans le débat, mais la cartographie de la controverse. Cela partait de l'idée qu'expliquer le vote de la loi du 23 février 2005 par la folie ou la bêtise de quelques députés, c'était réduire le processus de fabrique de la loi dans une République aussi complexe que la France à quelque chose de bien trop simple. L'idée était de restituer dans le détail le parcours de cette loi, les modalités concrètes de son élaboration, de son adoption et de sa contestation pour essayer de décrire les dynamiques d'une controverse. Cela partait aussi de deux constats. Le premier était que les historiens opposés à cette loi étaient allés à la bataille en ordre dispersé et dans la polémique les uns avec les autres. Le second était qu’en sociologie et en histoire politiques, on manque de travaux qui explorent la fabrique concrète des lois. Aujourd’hui la chaîne Public Sénat montre très bien le travail des rapporteurs parlementaires et des présidents de commission. On les voit cheminer d'audition en audition : on voit comment l'information s’obtient et remonte vers la commission parlementaire, comment se négocient les arbitrages de rédaction, etc. Mais en termes d'études académiques, à part quelques contributions sur les règles du jeu parlementaires , il y a peu de travaux qui détaillent le parcours d'une loi depuis son apparition sous forme de projet ou de proposition jusqu’à son adoption ou son rejet en séance plénière. Je voulais contribuer à combler un peu ce vide. Et c'est tout. Je n'ai pas fait depuis de veille particulière sur ce sujet-là, et je ne me prononcerai pas sur des développements ultérieurs.

En revanche, ce qui m'intéresse toujours, c'est l'émergence de cette notion tout de même assez étrange de "loi mémorielle" dans le débat public, ainsi que son usage par certains historiens contre ce qu'ils appellent "l'instrumentalisation" de l’histoire par le politique. D’un point de vue purement analytique, c’est étrange, cette idée d’une "instrumentalisation" de l’histoire ou du passé : on fait comme si le récit sur le passé existait comme un objet naturel, alors qu’il ne se constitue que dans le moment où l’on en débat. Il n’y a pas d’Histoire qui préexiste à son énonciation : les passés pertinents pour l’action surgissent lorsqu’on fait le choix d’une série de causalités parmi d’autres. Bon, il faudrait réfléchir à tout ça à tête reposée ! De façon générale, je crois que la controverse de 2005 a fait prendre conscience aux historiens de la nécessité de ne pas se laisser prendre au dépourvu par une controverse. Il faut penser l’usage public du savoir produit par les historiens avant que ne surviennent les crises de témoignage ou les crises législatives comme le vote de la loi du 23 février 2005. Quand on ne se prépare pas avant, non pas à ce qu'on va dire, mais à la façon dont on va le dire, évidemment, on fait tout et n'importe quoi. C'est un peu ce qui s'est passé en 2005-2006, et je pense que ça a eu un effet positif pour le monde académique, en lui adressant un message clair : "Attention, si vous ne vous occupez pas du débat public, le débat public s'occupera de vous et il ne vous laissera pas les conditions de parole idéales que vous attendez".

1 commentaire

Al_Sim

28/10/12 11:59

Merci pour cet article passionnant !