La phrase

Il me semble qu’il y a aujourd’hui une confusion entre espace public et espace privé : les gens parlent des œuvres comme si elles étaient dans leur salon, chacun se croit chez soi face aux espaces de création. Or, le terrain de l’art doit permettre aux artistes de casser les choses, les démonter, les observer et les exposer autrement. L’opposition entre liberté de parole et liberté d’expression se répète un peu trop souvent, et je ne vois pas de limite à ce type d’actions.

Diane Ducruet au sujet son oeuvre censurée au Mois de la photo, Le Monde , 4 novembre 2014  

ENTRETIEN – Des usages historiens de la philosophie - avec Gérard Noiriel (1/3)
[jeudi 15 novembre 2012 - 13:00]
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Ce texte constitue la première partie d'un grand entretien avec Gérard Noiriel.

 

Nonfiction.fr – Dans un livre théorique sur le travail des historiens paru il y a douze ans , vous perceviez à travers les débats sur une éventuelle "crise" de l’histoire la difficulté des historiens à nouer avec la philosophie un dialogue fécond. Pour développer une épistémologie susceptible d’avoir de véritables résonances avec leur pratique, vous suggériez notamment l’intérêt que pourrait avoir une certaine institutionnalisation de la formation épistémologique des historiens. Avez-vous observé des évolutions sur ce terrain depuis la publication de ce livre ?

Gérard Noiriel – Les termes "histoire" et "historien" recouvrent une multitude de pratiques et aujourd’hui, ce qui s’est aggravé ou en tout cas développé – si on ne veut pas émettre de jugement de valeur par rapport à l’époque où j’ai écrit Sur la "crise" de l’histoire  – c’est la division du travail dans le métier. On trouve maintenant des historiens qui sont nettement plus formés en épistémologie qu’il y a trente ou cinquante ans et certains collègues ont une véritable culture épistémologique. Mais aujourd’hui comme hier, ils ne représentent qu’une toute petite partie de la profession. Je pense que cette évolution, qui a été impulsée par des gens comme Paul Veyne ou Michel de Certeau, n’a pas permis de transformer ce que j’appelais dans ce livre "la science normale de l’histoire", celle qui est pratiquée par la grande majorité des historiens.

De ce point de vue là, l’épistémologie – il faudrait d’ailleurs définir le mot, mais prenons-le dans son sens philosophique – n’a pas été efficace pour la discipline. La raison pour laquelle elle ne l’est pas, selon moi, c’est qu’une discipline scientifique, c’est avant tout une pratique sociale, et non pas quelque-chose d’abstrait, une "idée" d’histoire, un but vers lequel on irait. Or dans cette pratique, on est confronté à des forces très lourdes, institutionnelles surtout, liées notamment à son enseignement, mais aussi à sa réception au-delà du marché des professionnels, dans le grand public, etc. Dans cette perspective-là, j’avais fait la critique de l’épistémologie de Paul Veyne parce qu’elle me semblait écrite dans un langage inconnu de la quasi-totalité des historiens. Ce qui m’avait frappé également, c’est le degré d’aliénation qui existe parmi les historiens. J’avais vécu cela en tant qu’étudiant, avec Marx, dont le rayonnement m’avait incité à me former en autodidacte à la philosophie : je faisais de l’histoire le jour et je suivais des cours du soir en philosophie, cours qui avaient surtout pour but de comprendre Le Capital. Avec le désenchantement à l’égard du marxisme, ce savoir théorique ne m’a guère été utile. Néanmoins, comme j’avais tenté d’"apprendre à marcher dans la théorie", comme nous le demandait le philosophe marxiste Louis Althusser, j’ai gardé quelques rudiments d’une gymnastique intellectuelle qui m’a servi à critiquer ceux qui faisaient de l’esbroufe avec des pseudo-traités de philosophie historique ou d’épistémologie historique, pour justifier leur petit savoir.

Pour dire les choses autrement, la conception de l’épistémologie historique que présentait Paul Veyne dans Comment on écrit l’histoire  me semblait être inefficace, parce qu’il s’adressait explicitement à un public d’historiens professionnels – il dit constamment dans ce livre : "nous historiens" – tout en leur parlant un langage que seuls des professionnels de la philosophie pouvaient comprendre.

Ce livre est paru au début des années 70, à une époque où la théorie était très à la mode. A la faculté de lettres de Nancy, où j’ai fait mes premières années d’études supérieures, je suivais un cours de "théorie de la littérature" dispensé par Guy Scarpetta, un émule de Philippe Sollers. A l’époque, je n’avais pas lu Bourdieu, mais je ressentais cet enseignement – auquel je ne comprenais strictement rien, sans doute parce qu’il n’y avait rien à comprendre – comme une forme de domination symbolique. Cela a fait fuir beaucoup d’étudiants. Mais dans mon cas, ça a fonctionné comme une incitation à la lecture, parce que je ne pouvais pas admettre de ne pas comprendre. Et c’est en me plongeant dans la lecture des ouvrages qui étaient en vogue (Lévi-Strauss, Althusser, Foucault, Deleuze, Lacan, etc.) que j’ai forgé peu à peu les armes avec lesquelles j’ai ensuite défendu ma pratique de chercheur contre ceux qui me prenaient de haut.

La plupart des historiens qui convoquent cet ouvrage de Paul Veyne se contentent d’une phrase du genre : "Comme le dit Paul Veyne, l’histoire est une intrigue". Cela me rappelait ma période marxiste où la formule "comme le dit Marx" suffisait à clore une discussion. Lorsque Marx n’a plus été à la mode, beaucoup de gens se sont contentés de changer de cheval. Ils ont cité Derrida, Gadamer, Ricœur, etc. Pour ma part, le désenchantement à l’égard du marxisme m’a conduit à changer mon rapport à la philosophie.

Si l’on examine ce qui se publie aujourd’hui chez les historiens universitaires, force est de constater que l’intérêt pour les sciences sociales a plutôt régressé, en dépit de la diversification des champs de recherche.

Vous disiez tout-à-l’heure qu’il faudrait définir ce qu’on entend par épistémologie : qu’est-ce que ça peut être, l’épistémologie de l’histoire ?

L’épistémologie peut effectivement être définie de différentes manières. Pour Pierre Bourdieu, cela consistait à "savoir ce qu’on fait quand on cherche". C’est une définition qui me convient. Dès le début du XXe siècle, Max Weber avait écrit que l’historien n’avait pas plus besoin de connaître l’épistémologie pour faire ses recherches, que les individus n’ont besoin de connaître l’anatomie pour marcher. Et c’est vrai que les meilleurs historiens (comme les meilleurs physiciens) sont rarement les meilleurs épistémologues.

Dans ce livre sur la "crise" de l’histoire, j’ai beaucoup insisté pour qu’on distingue bien l’histoire en tant que pratique professionnelle et les discours sur l’histoire. Pendant longtemps, j’ai été littéralement obsédé par ce problème de l’écart entre la pratique et le discours sur la pratique. C’est ce qui m’a conduit, y compris dans mes travaux empiriques, à accorder une importance de plus en plus grande à la question des justifications que les individus donnent à leurs actions.

Bref. Si l’on définit l’épistémologie comme le fait de "réfléchir sur ce qu’on fait", je suis pour. Mais si c’est pour dégager les lois de l’histoire ou construire une théorie présentée comme la clé qui ouvrirait toutes les serrures, ça ne m’intéresse pas.

Dans une note récente de votre blog inspiré par les réflexions de Pierre Bourdieu, vous évoquez "l’immense écart qui exist(e) entre les pratiques des historiens et leurs discours sur ces pratiques". Et déjà en 2003, vous écriviez que "les discours sur l’histoire ne sont pas de l’histoire et pourtant nous ne pouvons pas nous en passer car nous avons besoin de justifier ce que nous savons faire."  Quelle peut être alors être la scientificité ou, pour reprendre le mot de Foucault, le "régime de vérité" de l’histoire ?

Vous voyez, là encore, combien je reste préoccupé par ces questions de justification. Je pense qu’on ne peut pas dégager des critères qui définiraient la Vérité (avec un grand V) en histoire. Le régime de vérité de l’histoire, c’est celui qu’en donne les historiens. La philosophie pragmatiste (au sens large du terme) m’a beaucoup aidé à clarifier ces problèmes. Je pense que les historiens ont intérêt à définir la vérité historique en se référant aux philosophies qui ne leur demande pas d’échapper, par un coup de baguette magique, à leur sphère de compétence. Au lieu d’aller chercher dans je ne sais quel philosophe les secrets de notre discipline, faisons en sorte que nos actes soient en accord avec les règles qui gouvernent notre profession. Nos institutions nous imposent des normes – par exemple les règles de la soutenance de thèse, du recrutement des jeunes chercheurs, etc. – qui sont aussi des normes implicites concernant le savoir. La première de ces normes implicites, c’est l’idée que nos pratiques reposent sur une communication partagée par tous les membres de notre communauté professionnelle. C’est bien parce qu’on postule qu’il existe une communication partagée – par exemple, entre un étudiant qui soutient sa thèse et ses juges – que notre activité a du sens. Dès que nous acceptons de faire partie de cette communauté professionnelle, nous acceptons cette norme, même si nous n’en sommes pas conscients. Voilà le point dont il faut partir quand on veut réfléchir sérieusement à l’histoire, en tant que connaissance scientifique.

La vérité, c’est aussi un problème pratique. Quand on attribue une bourse à un étudiant au détriment d’un autre, il faut bien donner des raisons, sinon on est dans l’arbitraire le plus total. Cette question me préoccupe peut-être plus que d’autres, mais il me semble important de savoir quel type de pouvoir j’exerce ; car nous avons un pouvoir qui n’est pas négligeable, puisque nous orientons la carrière et donc la vie de ces gens. Il faut en rendre compte et adopter des règles pour ne pas verser dans l’arbitraire. Ces règles supposent des critères, et des critères qui soient partagés. Ce sont donc ces principes là qui fonctionnent de fait dans nos disciplines, et se sont ces problèmes que nous devons affronter en tant qu’historiens au lieu de s’enfermer dans de grandes discussions théoriques que nous ne maîtrisons pas parce que nous ne sommes pas des philosophes professionnels. Comme vous le voyez, j’ai un rapport très pratique à la connaissance.

Pierre-Henri ORTIZ
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1 commentaire

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Sigmund

24/11/12 21:33
Donc Gérard Noiriel se soigne! "J’ai essayé de m’améliorer en adoptant une manière d’écrire plus respectueuse du point de vue des autres", "J’incite les jeunes à mettre peut-être davantage de formes, à être plus sociables et conviviaux avec leurs collègues que je n’ai pu l’être", "On est sans doute plus efficace lorsqu’on est plus tolérant dans son écriture".

Cela fait plaisir à lire. Mais l'usage du passé dans ces phrases laisse rêveur. La conclusion de son dernier livre, Chocolat clown nègre (2012) est une attaque en règle contre les auteurs de l'ouvrage pionnier Zoos humains, que Noiriel considère explicitement comme un livre non scientifique.

Il reproche (avec raison) aux auteurs de voir les individus exposés dans les spectacles raciaux des années 1850-1950 comme des victimes passives. Lui, au contraire, insiste sur la capacité d'initiative de Chocolat/Rafael. D'après sa conférence donnée à la Cité de l'immigration, on apprend que ce sont des élèves de lycée professionnel qui lui ont soufflé l'existence d'une telle capacité de résistance des individus racialement dominés. Fort de cette trouvaille, il se permet de prendre de haut les auteurs de Zoos humains.

Comme quoi, on n'en a jamais fini avec le travail sur soi...

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