Il y a, chez le philosophe Jacques Rancière (1940), une pratique de l’écriture et de l’ordonnancement du livre tout à fait particulière. Bien sûr, elle "colle" à l’objet en question par sa manière de déployer des intrigues narratives par lesquelles faire sentir des textures d’expérience sensible. Mais ce n’est pas assez dire. Elle a aussi la vertu d’obliger le lecteur à s’attarder sur le propos, et à prendre le temps nécessaire pour la compréhension/critique de ce dernier. C’est sans doute pourquoi les ouvrages sont tantôt composés d’articles thématisés et rassemblés autour d’une question, tantôt d’interviews ou d’entretiens qui permettent d’introduire au vocabulaire de l’auteur ou à ses démarches avec plus de souplesse. Aussi n’est-il pas étonnant de voir paraître encore un ouvrage ainsi agencé autour d’une conversation entre le philosophe et Laurent Jeanpierre  et Dork Zabunyan . Et surtout un ouvrage qui n’est donc pas chapeauté, au vue de la qualification des interlocuteurs, par la spécialisation philosophique.

De Rancière, chacun sait qu’il est un des philosophes majeurs du moment, pour autant que les questions formulées par lui interrogent nos pensées et nos sociétés en leur cœur, portant le fer au sein même des mésententes qu’elles tentent en permanence de dissimuler. Dès lors, la reprise de l’essentiel de ses analyses, ajustée à un public sans aucun doute plus large que celui des universités – un public qui n’est pas présupposé incapable, souligne Rancière -, offre aux lecteurs des points d’appui, des amers plus nombreux et plus stratégiquement agencés pour se construire à la fois comme lecteur de Rancière et comme penseur pour soi-même. 

L’ouvrage est construit en quatre moments : Genèses, Lignes, Seuils, Présents. Disons que l’édifice est assez (trop) classique, s’ouvrant sur la formation du philosophe et ses travaux de jeunesse, et se fermant sur la projection de cette pensée vers l’actualité et le possible. Cela n’empêche cependant en rien le lecteur de construire son propre parcours dans celui proposé par les auteurs. Non seulement il peut s’aider des questions posées (en italiques), mais il peut aussi avoir recours aux index (noms et notions) grâce auxquels réordonner autrement la pensée du philosophe en conformité plus grande avec sa propre trajectoire. 

Moyennant quoi, les lecteurs assidus de Rancière retrouveront évidemment bon nombre de syntagmes spécifiques à cette pensée, comme aussi des anecdotes dont ils ont suivi la genèse dans le contexte d’autres ouvrages ou de séminaires. Le (sobre, toutefois) récit de la formation à l’ENS, celui de la vie à la Porte de Champerret, puis la rencontre de l’aumônier marxiste ("humaniste", lisant Calvez) et l’entrée à Henry IV, filtrés sans doute par les usages successifs, sont bien connus. Lui reste-t-il quelque chose du désir abandonné de devenir archéologie ? Au lecteur de le dire. Plus certainement, de tout cela, lui reste le bain dans une culture moderniste, avant-gardiste. Ainsi en fut-il de la formation. 

De toute manière, Rancière est assez cohérent pour ne pas tomber dans le piège de l’auto-biographie ou dans celui d’avoir à livrer des confidences ("j’écris de préférence le matin", ...) ou des anecdotes, même sollicitées, voire dans celui de la célébration théorique (à propos de la découverte par hasard d’un ouvrage de Schiller prêtant à un mot sur l’autodidactisme). Il tourne chacune de ses formules à l’avantage de ses concepts. Ainsi a t-il raison de souligner que, d’emblée, en entrant en philosophie, il ne voulais pas travailler sur un thème philosophique, mais sur une pratique de la pensée (la critique). De cela, il reste aussi de nombreuses traces dans les travaux ultérieurs. 

D’autre part, ces pages consacrées à la formation du philosophe établissent avec clarté les réseaux à partir desquels une situation s’est établie (historiquement, autour des années 1960-1980) : réseau des professeurs de l’ENS (Althusser, Hippolyte,...), des conférenciers rencontrés (Lacan), des élèves (Miller, Milner, Tort, Linhart, Balibar, Macherey, ...), et d’autres réseaux plus militants (GIP, Algérie, ...). A ce titre, les 50 premières pages de l’ouvrage posent les ramifications qui ne le quittent plus jusqu’à la dernière page, tout en explicitant clairement la signification (théorique et politique) de la rupture avec Althusser (et les avatars des publications des travaux de cette époque). Signification contradictoire, au demeurant, puisque le nom d’Althusser couvre autant un travail philosophique qu’une manière de déconnecter le marxisme du Parti et de le livrer aux intellectuels, aboutissant à "la recherche d’une parole ouvrière qui ne soit pas celle qui avait été transmise par la tradition marxiste", sans pour autant prétendre découvrir une soi-disant parole ouvrière authentique. 

A cette occasion, Rancière ne cesse de revenir sur (ou d’approfondir) les lignes de force de sa pensée : sur la révolution comme processus de parole, sur la causalité en histoire, sur le partage du sensible, la question du perceptible et du pensable, ... Dès que l’on aborde la période de la rédaction et de la publication (1981) de La nuit des prolétaires, les paroles de Rancière se font moins tendues et plus conceptuelles, faisant droit à une problématique générale : qu’est-ce qui fait que tel mot ou telle phrase prennent sens, acquièrent une valeur symbolique, d’assignation ou d’émancipation ? Ce qui ne se comprend que si on accepte d’idée selon laquelle "il y a une texture sensible de l’expérience" à retrouver dans les textes, un peu comme le jardinier est attentif à la texture sensible du temps (continuité, rupture). 

Comme nous ne pouvons rendre compte de chacune des idées brassées dans l’ouvrage – par exemple à propos des années 1970, du cinéma et de la cinéphilie, des relations à l’art, des concepts de consensus et de dissensus, ... -, et après avoir rappelé qu’aucune trajectoire, a fortiori intellectuelle, ne saurait être linéaire et continue, arrêtons-nous à la question (traditionnellement posée aux philosophes) du maître de référence qu’on lui suppose toujours. Rancière ne se dérobe pas à la question. Il répond en deux temps. D’abord en commençant une liste de maîtres possibles : Sartre, Althusser, Foucault, ... mais pour détourner la question et la reformuler en termes de strates de pensée d’abord, puis en la complétant : "je pense être quelqu’un qui a eu vingt, trente ou cent maitres et non pas un maître". En un mot, est maître tout ce qui nous provoque. Voilà la question banale reconfigurée en question centrale sans appui sur une quelconque perspective mécanique quant à la transmission. 

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