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La raison du commun : pour une politique de l'inappropriable
[jeudi 29 mai 2014 - 14:00]
Science Politique
Couverture ouvrage
Commun, Essai sur la révolution au XXIe siècle
Éditeur : La Découverte
592 pages / 23.75 € sur
Résumé : Un livre qui constitue une réflexion prenant pour objet la « raison du commun » et cherchant, en référence aux mouvements politiques qui entendent lutter depuis une vingtaine d'années contre la rationalité néo-libérale, à poser les bases d'une politique de l'émancipation qui   institue le commun, non en tant que propriété collective, mais en tant qu'inappropriable.

Le nouveau livre de Christian Laval et Pierre Dardot Commun. Essai sur la révolution au XXIème siècle paru il y a peu aux éditions La Découverte constitue une réflexion prenant pour objet la « raison du commun » et cherchant, en référence aux mouvements politiques qui entendent lutter depuis une vingtaine d'années contre la rationalité néo-libérale , à jeter les prémisses d'une politique de l'émancipation dont l'objectif est de créer des institutions authentiquement démocratiques permettant le déploiement d'un agir commun . L'une des grandes forces de Commun est précisément de réfuter le partage binaire entre l'ordre de la théorie et celui de la pratique, en refusant toute approche qui partirait d'une définition abstraite du commun et tenterait d'en déduire artificiellement une politique, mais de prendre pour point de départ l'expérience politique du commun telle qu'elle a pu se vivre au travers des différentes formes d'action et de discours qui ont au cours des deux dernières décennies contesté la logique d'extension du mode d'appropriation privée à toutes les sphères du social, individu inclus .

Commun n'est donc en aucun cas un banal ouvrage de « théorie politique » mais doit se lire au contraire comme le produit d'un travail de réflexivité qui, à partir des pratiques effectives d'institution du commun, cherche à penser le commun comme cette catégorie se situant au principe de toute politique d'émancipation. S'il y a une théorie du commun, elle n'a en aucun cas la primauté sur la praxis qui institue ce qui est commun, et ne constitue en aucune manière une science à laquelle devrait être indexée l'agir politique ayant pour principe l'institution du commun. Le commun n'est pas une idée éternelle, ce n'est pas la forme pure que le Philosophe-Roi devrait contempler dans sa tentative pour fonder la cité juste, c'est le principe dynamique chargé d'organiser et de structurer les pratiques qui contestent la politique globale de privatisation et de marchandisation du monde.

 

             Penser le commun en tant que principe d'une politique d'émancipation démocratique, qui tente de se frayer un chemin étroit par delà l'alternative biaisée du marché et de l’État, implique donc de rompre avec un traitement de la question qui ne renvoie pas à ce dont il faut partir, autrement dit l'activité politique elle-même de mise en commun, mais réduit l'interrogation à un simple problème de gestion de biens ou d'objets en soi inappropriables . Pierre Dardot et Christian Laval prennent soin d'indiquer à ce titre qu'il faut se garder de l'écueil consistant à réifier la notion de commun, en faisant du celui-ci une réalité substantielle existant hors des prises de l'agir humain et résistant à toute tentative d'appropriation  : en ce sens il semble assuré que l'air, l'eau, la lumière ou encore les nuages relèvent de cette catégorie de biens inappropriables, puisqu'ils qu'ils sont donnés naturellement, et qu'il est dans cette perspective inutile de se les approprier en raison soit de leur caractère inépuisable (cas de l'air ou de l'eau), soit de leur caractère insaisissable (cas des nuages ou de la lumière) – le fait que par ailleurs leur usage par un sujet à un moment donné n'entame en rien le droit et la capacité d'un autre sujet à pouvoir en user également rend de toute façon la question de leur possible appropriation nulle et non avenue .

Cette substantialisation d'une chose commune par nature à l’œuvre, selon Dardot et Laval, dans le droit romain se retrouve selon eux au sein de la théorie économique standard basée sur la distinction entre « biens privés » et « biens publics », les économistes reconnaissant depuis les années 1950 le principe de la distinction entre biens privés qui relèvent de par leur structure propre d'une appropriation de type privée, et les biens publics à l'inverse d'une appropriation de type étatique . Pierre Dardot et Christian Laval font d'ailleurs très justement remarquer que dans le cadre de la philosophie contractualiste moderne l’État remplit un double rôle : garantir à chaque individu la jouissance de sa propriété personnelle tout en créant du commun (lien, institutions, biens) que les individus atomisés ne pourraient être en mesure de faire émerger . D'où le contresens manifeste, dans certains secteurs de la gauche critique, à en appeler à la mise en œuvre de politiques interventionnistes, dans la mesure où l'alternative doit en réalité passer entre une logique de l'appropriation (qu'elle soit « privée » ou « publique »), et une logique de l'inappropriable, et non se situer entre deux modes (« privé » ou « public ») d'un même geste d'appropriation .

 

             L'écueil de la naturalisation ne constitue d'ailleurs pas le seul obstacle que l'économie politique du commun doit veiller à éviter. Il existe en effet, d'après Dardot et Laval, une tentation consistant à fonder le commun sur un universel assimilé aux caractéristiques propre à l'essence humaine, tendance que l'on retrouve, selon les deux auteurs, dans certaines ONG ou dans une partie du courant altermondialiste . Ici l'identité n'est pas celle de la chose que l'homme pourrait ou non posséder, elle est celle d'un même genre, doté d'une caractéristique qui lui est propre et déterminée de diverses manières selon les philosophes (le logos selon Aristote, la conscience selon Descartes, la liberté ou la perfectibilité selon Rousseau, la raison selon Kant). Tous les hommes partageraient ainsi la même essence en raison de leur co-appartenance à un même genre, le genre humain. Et c'est précisément  cette communauté d'appartenance qui justifierait le fait qu'un certain nombre de biens puissent faire l'objet d'une appropriation commune – l'idée par exemple que l'éducation ne doit pas être considérée comme une marchandise implique le postulat suivant lequel l'être humain ne peut s'accomplir et donc s'épanouir que dans l'unique mesure où on lui confère la possibilité effective de se cultiver pour l'amour même du savoir, et non selon une finalité intéressée. D'ailleurs dans un certain marxisme, l'universalité générique de l'espèce humaine s'accomplissant dans le travail en tant qu'activité visant la transformation de la nature est explicitement conçue comme fondement de ce que Pierre Dardot et Christian Laval nomment une « politique du commun » : c'est dans la mesure où ils contribuent à s'auto-produire universellement dans et par leur travail que les hommes peuvent revendiquer sur la nature qu'ils ont transformé et les objets qu'ils ont produits un droit d'appropriation collective.

         Tout l'intérêt des positions défendues par Pierre Dardot et Christian Laval va consister à dénaturaliser cette question du commun, par le renvoi de celle-ci au registre de l'action, le commun devenant ainsi une modalité essentielle de l'agir. Ce ne serait donc pas parce qu'ils partagent des caractéristiques communes que les hommes auraient quelque chose en commun, pas plus que ce n'est en raison de leurs propriétés intrinsèques qu'un certain nombre de choses (le plus souvent naturelles mais pas seulement) ne pourraient faire l'objet d'une appropriation privative mais devraient être déclarées d'« utilité commune ». Laval et Dardot procèdent  d'ailleurs dans la seconde partie de leur ouvrage à une critique des thèses défendues par Jean-Luc Nancy concernant la primauté de l'« être-avec »  : il ne serait pas selon eux légitime d'inférer que du fait primordial de l'« être-au-monde » en tant qu'« être-en-commun » il puisse y avoir sur le plan politique des biens ou des pratiques caractérisées comme communs – tout se passant au fond comme si d'une ontologie de la communauté il était impossible de déduire une politique de la communauté. Par l'essentialisation du problème de la communauté, et par le renvoi, sous prétexte de radicalité, à la condition ontologique rendant possible le traitement politique de cette question, on finit d'ailleurs par oblitérer la dimension à strictement parler politique du problème.

Dire en effet que la condition ontologique de l'humanité est une condition commune revient à ne rien dire de bien consistant sur la politique qui peut être inférée de cette position originelle : toute politique fait certes fond sur du commun – de ce point de vue « communisme », « fascisme », « capitalisme » sont logées à la même enseigne – mais de ce renvoi initial on ne saurait déduire une politique déterminée par cette co-appartenance d'origine, au sens où l'on pourrait imaginer une forme de « communisme ontologique » qui prenne en charge cette communauté primordiale. De la commune appartenance des hommes au même genre (ce que la phénoménologie appelle « l'être-avec ») on peut au contraire décliner une pluralité de positions politiques, la différence entre communisme, fascisme, ou bien capitalisme tenant en définitive non au fait du commun comme tel mais au mode d'institution de ce commun : de ce point de vue, s'il y a bel et bien une énorme différence entre ces trois conceptions, c'est qu'elles posent chacune une façon bien spécifique de penser et gérer ce commun.

  

            C'est précisément pour ne pas tomber dans l'écueil de l'essentialisation et de la naturalisation qui revient à ne pouvoir envisager la question du commun que sur un mode dépolitisé que Pierre Dardot et Christian Laval choisissent de réinscrire la problème du commun dans l'ordre de la praxis. La catégorie de commun ne renverrait donc pas à la reconnaissance de ce qui lie originairement les hommes, ni même à tel ou tel type d'objets que l'on baptisera communs, mais au partage d'une même activité ou d'une même tâche, la « co-appartenance », si on souhaite à tout prix conserver le terme, formant en quelque sorte une modalité de cette co-activité primordiale : « Le commun est à penser comme co-activité, et non comme co-appartenance, co-propriété ou co-possession » . Loin donc qu'il existe des choses dont l'essence les destinerait à un usage public, c'est uniquement au travers de l'activité pratique par laquelle des hommes agissent ensemble qu'il peut se créer des choses communes, les hommes pouvant dès lors se reconnaître comme formant la communauté de ceux qui ont contribué à produire ce commun .

On comprend d'ailleurs que l'un des enjeux impliqués par la question du commun est de pouvoir construire une politique du commun qui échappe à l'alternative réductrice du singulier pur, ne se réclamant que de lui-même, et de la communauté substantielle définie par un « nous » exclusif : l'essentiel en politique ne doit pas tenir à l'identité supposée commune des membres qui forment la collectivité mais doit renvoyer à l'action commune qui réunit des individus pouvant être d'origine très diverse. À partir du moment où l'interrogation concernant le commun est indexée sur la praxis, et non sur l'identité a priori de caractéristiques partagées, qu'il est toujours possible de définir en termes restrictifs, la réflexion philosophique cherchant à déterminer l'être du commun peut éviter de sombrer dans la tentation substantialiste où le commun est assimilé à un nous exclusif fondé sur une co-appartenance déterminée sur un mode national ou/et ethnique. On ne doit donc pas concevoir la politique du commun comme un processus qui se déploierait en référence à des sujets préexistant à l'activité même de mise en commun, et qui seraient comme tels porteurs d'un certain nombre de droits, dont celui de revendiquer par exemple le principe de l'appropriation collective des moyens de production. C'est seulement au travers de l'action collective créatrice du commun, et sous condition même de cette activité, qu'il peut se constituer un sujet politique collectif détenteur de droits .

Il faut de ce point de vue sortir d'une conception tronquée du droit, suivant laquelle celui-ci n'aurait pour autre fonction que de venir constater une réalité de fait – le caractère par nature inappropriable de tel bien  – qu'il se bornerait à entériner et à justifier sous l'égide de ses catégories normatives. Or, et c'est ce que la réflexion menée par Pierre Dardot et Christian Laval permet de montrer, le droit ne peut en aucune façon être réduit à une opération de rationalisation a posteriori consistant dans la constatation d'une réalité initialement donnée. Il est au contraire un opérateur de fictionnement, autrement dit une puissance créatrice de fictions dans lesquelles sont posées des possibilités nouvelles en référence auxquelles une contestation de l'ordre institué devient possible. Du coup, il faut rompre avec une conception qui fait du droit une institution subalterne indexée à une norme naturelle (la chose commune par essence) et voir au contraire en celui-ci une force instituante créant une réalité nouvelle (la chose décrétée commune par le droit) au moyen même de ses catégories propres .

           Le commun n'est donc ni une propriété reconnue à des entités naturellement dotées de cette caractéristique, ni le lien de réciprocité que peuvent faire valoir des sujets dotés de facultés identiques et revendiquant ainsi leur appartenance à un même ensemble – « il est, ainsi que l'écrivent Dardot et Laval, le principe politique à partir duquel nous devons construire des communs et nous rapporter à eux pour les préserver, les étendre et les faire vivre. Il est par là même le principe politique qui définit un nouveau régime des luttes à l'échelle mondiale »  : c'est parce qu'il n'est pas inscrit à même l'être du social, dont il conviendrait d'accomplir toutes les virtualités, que le commun doit être juridiquement institué, non par un sage législateur extérieur à la collectivité citoyenne et léguant aux hommes le titre juridique les autorisant à user en commun de tel bien reconnu comme « public », mais par la collectivité politique instituante décidant, au détour de ses pratiques politiques et juridiques, de ce qui doit être reconnu, c'est-dire institué, en tant que commun  . L'un des grands intérêts des positions défendues à ce sujet dans Commun tient à nouveau au fait que les deux auteurs prennent le contre-pied de la tradition juridico-politique en la matière : l'opposition ne passe pas selon eux entre deux formes d'appropriation – l'une de type individualiste ou libérale, l'autre de type public ou étatiste – mais entre l'appropriation d'une chose déterminée a priori comme « privée » ou « publique » et l'institution même du commun en tant qu'il est irréductiblement inappropriable. D'où la thèse centrale soutenue par Dardot et Laval dans la seconde partie de leur livre : « Si le commun est à instituer, il ne peut l'être que comme inappropriable, en aucun cas comme l'objet d'un droit de propriété »  .

   

         C'est dans ce cadre que la référence à l'éthique et à la politique d'Aristote est mobilisée par les deux auteurs : selon Aristote, en effet, la cité en tant qu'espace du « vivre-ensemble » implique « une activité de mise en commun des paroles et des pensées » [p. 235]. Ce que veut faire entendre Aristote, d'après Pierre Dardot et Christian Laval, c'est que la cité ne forme en aucune façon le cadre structurel à l'intérieur duquel une activité politique de mise en commun peut se déployer, c'est au contraire l'activité politique en tant qu'elle est commune et vise à instituer le commun qui conditionne l'existence même de la communauté politique des citoyens  . Autrement dit, et pour l'exprimer à la fois dans la langue de Kant et dans celle de Castoriadis, la politique du commun (en tant qu'activité instituante) constitue la condition de possibilité de l'institution politique (au sens de l'imaginaire institué). Ce qui compte donc, et ceci est valable plus largement pour toute action politique, c'est le fait d'agir en commun, et non le fait d'appartenir à une communauté politique donnée qui nous conférerait par ailleurs le droit de participer à la vie politique de cette communauté – la co-appartenance ne constituant dans cette optique qu'une modalité secondaire de la co-activité. La co-activité en tant que praxis instituante, pour parler une nouvelle fois comme Castoriadis, fonctionne à ce titre comme une procédure juridique et politique dans le cadre de laquelle les individus, et ce non pas en raison de leur appartenance préalable à un même peuple défini initialement, mais parce qu'ils agissent en commun, deviennent des sujets politiques.

   

         Nous retrouvons ici une idée centrale dans la pensée politique de Jacques Rancière, et qui ne semble pas si éloignée de la réflexion que mène Pierre Dardot et Christian Laval dans Commun : l'essentiel pour définir ce qu'est la politique au sens fort du terme revient selon Rancière à distinguer ce qui est du ressort de l'identification et ce qui relève de la subjectivation. L'opposition ne passe pas en effet d'après lui entre identité et universel, comme le croient les « républicains » qui assimilent mécaniquement l'universel à l’État et l'identité au repli communautariste, mais entre régime d'identification et régime de subjectivation. En ce sens, être « français » ou être « prolétaire », cela ne veut strictement rien dire tant qu'on n'a pas déterminé ou institué au travers d'une activité politique ce que signifie le fait d'être français ou le fait d'être prolétaire. Il en va de même pour ce qui concerne le commun : là encore, il n'y a pas de commun au sens d'un donné initial qui existerait substantiellement et vis-à-vis duquel le sujet choirait de se mettre en rapport – en ce sens le fait pour un bien d'être « commun » ne veut là encore rien dire tant que ce bien n'a pas fait l'objet d'une procédure politique de subjectivation qui l'institue précisément comme bien commun . De même que la subjectivation politique est d'après Rancière ce qui bouleverse les conditions du visible, du dicible et du pensable, pour venir exposer un nouveau redécoupage ou partage du sensible, de même la praxis instituante au travers de laquelle les individus se produisent et se constituent en sujet politique  vient, d'après Pierre Dardot et Christian Laval, modifier l'ordre des choses, au sens où ce qui était auparavant décrété comme relevant d'un mode d'appropriation privée peut désormais être posé ou institué comme relevant de l'inappropriable, et donc comme obéissant dorénavant à la logique du commun.

 

        Se situant dans la filiation des mouvements et des luttes qui ont cherché à instaurer des rapports sociaux fondés aussi bien sur la coopération que sur le partage, et se sont donc efforcés d'élaborer et de construire quelque chose qui soit commun, Pierre Dardot et Christian Laval s'efforcent dans ce livre de réfléchir avec brio une politique de l'inappropriable.

Nicolas POIRIER
Titre du livre : Commun, Essai sur la révolution au XXIe siècle
Auteur : Christian Laval, Pierre Dardot
Éditeur : La Découverte
Collection : CAHIERS LIBRES
Date de publication : 27/03/14
N° ISBN : 978-2707169389
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