La réflexion de Lacoste part des deux analyses de ce que nous sommes dues à Heidegger, celle d’Être et Temps et celle des écrits plus tardifs, ainsi que du constat que ces dernières se contredisent. La première étudie le Dasein et son rapport à l’angoisse comme expérience fondamentale ainsi qu’au souci, à l’outil et au reste de l’être-au-monde ; la seconde privilégie le "mortel" dans le cadre du quadriparti. A partir de ces analyses heideggériennes, l’auteur décrit phénoménologiquement des phénomènes qui entrent en contradiction avec le mode d’être du Dasein et montrent ainsi les limites de la pensée heideggérienne. Ces phénomènes comme l’innocence, la paix ou la joie d’être sont tels qu’ils dépassent le mode d’être du Dasein, l’existence, vers un nouveau mode d’être que Lacoste appelle la vie. Cette compréhension de la vie comme mode d’être au-delà de l’existence ouvre la possibilité d’une nouvelle façon de comprendre l’être, eschatologique, dans laquelle l’être peut être pensé hors de danger.

La première étude met en évidence qu’il faut s’interroger sur les modes d’être sous lesquels se donnent les étants pour pouvoir penser l’être. Maintenant la différence ontologique, l’auteur s’applique à montrer que tous les étants ne se donnent pas authentiquement sous le même mode d’être. A partir de là peut être pensée l’idée d’un danger dans l’être, danger de ne pas considérer l’étant sous le bon mode d’être, de ne pas considérer chaque étant  comme il doit être. En effet, s’interroger sur l’être requiert nécessairement qu’on s’interroge sur les étants dont chacun a une sorte de propriété ontophanique. Il y a plusieurs modes d’être irréductibles les uns aux autres et tout questionnement sur l’être doit passer par une prise en compte et en considération de ces modes d’être . Les modes d’être différents révèlent chacun d’une certaine façon l’être (ainsi l’œuvre d’art accomplit-elle pour Heidegger un rôle particulier de monstration de l’être). Parce que seul l’homme s’interroge sur l’être et en possède une précompréhension, il faut partir d’un étant particulier qui conditionne l’accès à l’être : le Dasein dont le mode d’être est l’existence et – plus tard, toujours chez Heidegger – le "mortel". Dès lors, tout étant – ou toute apparition ou tout phénomène – se présente à une conscience et c’est à une certaine forme de conscience que les étants se donnent selon différents modes d’être.

Dans la seconde étude, l’auteur examine l’objectivité des étants, c’est-à-dire leur constitution et leur réduction comme objet. La question fondamentale qui succède à ce qui a été acquis dans la première étude est : "le phénomène […] a-t-il les moyens de nous dicter l’accueil que nous lui réservons ?" . Sa réponse est évidemment négative puisque nous sentons bien que nous n’avons pas simplement la possibilité de percevoir les choses comme elles devraient être perçues ou de ne pas les percevoir. Il arrive que nous nous représentions des étants sans les sentir, sans qu’ils agissent sur nous, sans qu’ils attirent sur eux notre attention, sans qu’ils manifestent en nous une affection, et de telle façon qu’ils soient ainsi simplement perçus. Ce mode d’être dans lequel des étants ne sous apparaît que leur représentabilité, c’est ce que Lacoste définit comme le mode d’être de l’objet : "et si l’on veut alors donner un nom à ce que nous percevons hors de toute affection, de quelque manière que l’affection se trouve mise entre parenthèses, il faudra désormais, en un sens rigoureux, parler d’objet."  Nous pouvons donc choisir de se laisser affecter par une œuvre d’art, et la laisser apparaître sous un mode d’être qui lui est spécifique, irréductible à son objectité, ou bien percevoir l‘œuvre d’art sans la sentir et la réduire à son objectité. La possibilité d’être saisie de façon inadéquate est le danger que court la chose réduite et constituée comme objet.

A cette étude de l’objectivité comme un mode d’être possible de l’étant, Lacoste passe dans sa troisième étude à une réflexion profonde et minutieuse sur le mode d’être de la chose, à partir d’une lecture de la conférence de Heidegger sur la chose, dont il reprend l’idée générale que la chose, loin d’être cet abondant n’importe quoi, ce vague quelque chose qui serait le dénominateur commun, voire la dénomination la plus commune des étants, est rare. Elle est rare parce que la chose possède chez Heidegger une signification précise. La chose est d’après une lecture de son étymologie ce qui est "service de rassemblement" : "le pont est une chose parce qu’il unit les deux rives d’un torrent. Il n’y a donc des choses que là où il y a des hommes (…). La chose unit, et n’unit que ceux – les mortels chez Heidegger – auxquels elle permet d’être ensemble ou d’être les uns avec les autres, actuellement ou potentiellement. Et en accomplissant ce service, la chose fait plus : c’est à une totalité des mortels, des divins (…), du ciel et de la terre qu’elle permet de se manifester comme unité harmonieuse."  La chose alors a pour caractéristique de ne pas s’en tenir à l’"afin que". La chose révèle, manifeste en totalisant, et à ce titre, elle est irréductible à l’utilité. La chose, pour être chose, pour se manifester pleinement et véritablement comme chose, s’oppose à un usage utilitaire . Parce que rares sont les choses qui ne sont pas pour l’homme des instruments, rares sont les étants qui se manifestent comme choses. Aussi pour penser la chose comme chose doit-on quitter le monde de l’être-au-monde , sortir de la première philosophie phénoménologique, centrée sur le Dasein, de Heidegger pour suivre sa réflexion postérieure à la Kehre. C’est seulement une fois qu’on la laisse se manifester comme chose qu’on comprend que la chose est chargée d’une puissance symbolique, dense et forte, que ne possèdent pas les objets du monde, réductibles pour ainsi dire à leur instrumentalité : "ce faisant, ce ne sera pas des étants en provenance du monde de la vie que nous percevrons, mais des étants plus riches de sens, des étants capables de nous manifester plus que ne nous donne le monde"  Cette apparition de la chose est inaccessible pour le Dasein dans le monde. Elle ne se manifeste pas à lui. Le danger est alors clair : nous courons le risque, philosophiquement comme existentiellement d’appréhender des outils là où sont des choses, là où des choses pourraient se manifester comme telles si nous arrivions à y être attentifs.  A partir de là, l’auteur montre le dépassement de la chose vers le sacrement, en montrant que sortant de l’art comme du sacré, l’eucharistie est ce qui montre que les choses (le pain, le vin) ne sont que des choses. Par elle, les hommes sont moins des mortels que des vivants, par l’acte qui annule les prétentions de la mort même. Alors la perception est dépassée vers de l’imperceptible, car on ne perçoit rien de différent entre le vin de table et celui qui est reçu à l’autel. Tout se joue au niveau non plus du percevoir, mais du sentir. Et par le sentir je peux sentir dans le vin consacré le don de Dieu aux hommes. C’est par le sentir que la réalité liturgique peut faire sens pour moi, et non dans la perception purement neutre et sensible, voire sensitive. . Ainsi, pour qu’il y ait mise en présence de la chose, il faut un lien à l’ordre de la perception. Concernant l’inapparent (qui peut prendre la forme d’une réalité sacramentelle), la perception est incapable de conduire à une saisie authentique.

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