Philosophie

Qu'en pensez-vous ? Introduction à la philosophie expérimentale

Couverture ouvrage

Florian Cova
, 192 pages

Rayon X-Phi
[lundi 12 dcembre 2011]


Florian Cova nous livre un bon manuel d'introduction, clair, didactique et complet, à l'un des courants philosophiques les plus vivaces et les plus stimulants de notre temps. Les moments polémiques, cependant, mal encadrés, risquent de gâter un peu la lecture de cet ouvrage utile et bienvenu.

*Cet article est accompagné d'un disclaimer.

 

Florian Cova entend présenter ici un mouvement récent, à savoir la philosophie expérimentale , ou X-Phi. La X-Phi  est née il y a une dizaine d'années. Elle s'inscrit dans un certain courant philosophique contemporain qui ne conçoit pas son travail en dehors d'une étroite collaboration avec les sciences cognitives. Consistant en une introduction, cinq chapitres, entrecoupés de quatre interludes, et d'une conclusion, le livre a la facture d'un manuel d'introduction : pas de bibliographie exhaustive, mais des pistes de lecture ; un traitement du sujet par thèmes (La morale, les biais moraux, Liberté et déterminisme, le scepticisme de la X-Phi, le problème du rapport entre états matériels et états mentaux). Dans cet esprit, l'auteur procède toujours en supposant que son lecteur ne sait rien, ni de la X-Phi, ni des débats philosophiques contemporains dans lesquels la X-Phi est intervenue, et on lui sait gré de cet effort didactique et pédagogique.

L'auteur est lui-même engagé dans la X-Phi, et a déjà mené plusieurs études empiriques – il en cite certaines dans cet ouvrage –, il s’exprime donc en tant que participant actif de cette tendance philosophique. Son but étant clairement de militer pour un usage plus étendu de cette méthode dans la philosophie en général, et en particulier en France, cela le conduit parfois à des excès et à des travers polémiques sur lesquels nous reviendrons à la fin de ce compte-rendu critique, après avoir présenté l'argument de l'ouvrage en détail.

L'usage des intuitions, c'est-à-dire les "jugements vers lesquels nous inclinons, sans que cette inclination soit le fruit d'une théorie explicite"  est répandu en philosophie, et ce, au moins depuis Platon. Le schéma est souvent le même. Il consiste à mettre en place une expérience de pensée, c'est-à-dire "un cas complexe, parfois farfelu, dont la fonction est de tester, en situation extrême, certaines théories philosophiques" , de manière à susciter une intuition, qui peut alors être présentée comme " évidente " ou comme ressortissant au sens commun. C'est dans le cadre de la philosophie analytique que cette méthode a pris le plus d'ampleur et de systématicité, mais on la trouve partout dans la tradition philosophique (Locke, Leibniz.).

Comment faire un bon usage des intuitions en philosophie ? De deux choses l'une, nous prévient l'auteur en introduction, ou bien un philosophe s'appuie sur ses intuitions parce qu'il pense qu'elles ont une évidence telle que cela fournit un fondement inattaquable à sa thèse (ou une objection dirimante à la thèse adverse) – et il en appelle alors au sens commun, à ce que "nous dirions, penserions..." dans ce cas, ou bien un philosophe s'appuie sur ses intuitions, parce que ce sont ses intuitions qui l'intéressent. S'il s'agit du premier philosophe, alors on lui rappellera que des "observations informelles ne permettent pas de décider si tel cas inspire bien telle intuition chez la plupart des gens. Pour le savoir, il faut une approche empirique plus rigoureuse. C'est elle que la philosophie expérimentale se propose d'apporter, en allant étudier directement, sur le terrain, les intuitions des gens" . S'il s'agit du second philosophe, qui défend une "conception dialectique" de l'appel aux intuitions, on lui objectera que si le seul but de ce philosophe est de mettre en ordre ses propres croyances, sans se soucier de la contribution aux croyances des autres, alors (p.19) il n'y a pas besoin d'être payé par l'Etat pour faire cela (argument que je trouve, pour ma part, faible : une quête solipsiste de sens peut très bien être exemplaire et utile), et que, la philosophie devant être communicable, elle doit s'appuyer sur des intuitions largement partagées (il y a là un sophisme, un contenu peut être communicable, alors même qu'il n'est accessible, dans sa forme première, qu'à un seul individu...). S'il ne s'est pas rendu à ces deux arguments (et on a des raisons de supposer qu'il ne s'y est effectivement pas rendu), on pourra toujours montrer à ce philosophe que l'approche expérimentale peut lui être utile, en effet, "la philosophie expérimentale a quand même quelque chose à lui apprendre : les mécanismes psychologiques à l'origine de ses intuitions" . En effet, la X-Phi est une "psychologie philosophique, c'est-à-dire […] une psychologie de l'activité philosophique, une enquête sur les mécanismes psychologiques propres à cette quête de connaissance qu'est la philosophie" . Ce serait donc parce qu'elle nous permet de mieux comprendre les pouvoirs et les limites de l'esprit philosophant que la X-Phi pourrait nous aider à mieux philosopher.

L'auteur montre en effet très bien, par la suite, comment la X-Phi a permis de faire progresser certaines problématiques philosophiques traditionnelles dans le champ de la philosophie analytique.  Cependant, on peut lui adresser d'emblée deux questions : Tout d'abord, peut-on limiter "les mécanismes psychologiques propres à cette quête de connaissance qu'est la philosophie" aux expériences de pensée ? Si ce n'est pas le cas, alors on peut dire que le mordant de la X-Phi s'arrête là où les expériences de pensée du genre de celles auxquelles la X-Phi s'intéresse s'arrêtent. Il y a sans doute d'autres méthodes philosophiques que les vignettes, utilisées individuellement ou expérimentalement.  Ensuite, il est précipité de considérer que la X-Phi n'a pas des attentes, des présupposés et des préjugés que l'on n'est pas obligé de partager. S’il y a un désaccord fondamental entre le type de méthodologie préconisé par la X-Phi et la "philosophie du langage ordinaire" (puisque l'auteur termine son livre sur ce désaccord, nous y reviendrons), il n'est pas sûr que l'on résolve le conflit en montrant que la "philosophie du langage ordinaire" manque cruellement d'une méthode d'étayage empirique de ses affirmations. Je reviendrai sur la deuxième question à la fin de cette recension.

Je vais me consacrer pour l'instant, à la présentation des principales articulations de l'ouvrage. Le premier et le deuxième chapitre sont consacrés à la philosophie morale expérimentale, qui, sans être le tout de la philosophie expérimentale, a largement déterminé l'allure de la X-Phi telle qu'on la connaît actuellement. Toutefois, cette base "morale" ne devrait pas nous faire oublier le véritable point de départ de la X-Phi, c'est-à-dire un programme radical, que l'auteur expose dans le chapitre IV (et également dans l'interlude 4) de son ouvrage.

Le premier chapitre est centré sur la recension des différentes applications qui ont pu être faites du problème du Tramway, à partir du moment où la X-Phi s'en est saisi. En effet, ce problème a d'abord été traité dans le cadre classique des expériences de pensée sans validation empirique large, afin de départager des grandes options éthiques (conséquentialisme, utilitarisme, déontologisme). A partir du moment où ce problème a été repris par la X-Phi, il est alors devenu un moyen d'enquêter systématiquement sur les "mécanismes psychologiques et les processus mentaux mis en jeu lorsque nous portons un jugement moral sur une situation, une action, un trait de caractère ou encore une personne" .

Qu'est-ce que ce fameux tramway ? Notons tout d'abord qu'il y a eu de nombreuses variantes de cette expérience de pensée. Cependant, on peut présenter le cas de base. Un être humain A assiste à la scène suivante : un tramway fonce à toute allure sur cinq traminots, qui se trouvent sur une voie. Sur une autre voie, se trouve un autre traminot. A la portée de A se trouve une poignée qui permet de détourner le tramway vers la voie où se trouve le traminot, la question est : A a-t-il moralement le droit de détourner le tramway, ce qui sauvera les cinq traminots, mais provoquera immanquablement la mort de l'autre traminot ? Ce cas sera appelé DÉTOURNER.

Dans l'autre cas, le tramway passe en dessous d'un pont, sur lequel A se trouve, en présence d'un homme de forte corpulence. Si A pousse l'homme de forte corpulence, le tramway sera arrêté et les cinq traminots seront épargnés, mais l'homme de forte corpulence mourra. La question est : A a-t-il moralement le droit de pousser l'homme de forte corpulence sur la voie ? On parlera de ce cas comme du cas POUSSER. On remarquera qu'on ne demande pas "que feriez-vous ?", mais bien "A a-t-il moralement le droit de... ?". Cette expérience de pensée a été formulée par des philosophes, Philippa Foot et Judith Jarvis Thompson, et a fait l'objet d'une étude empirique de la part de Marc Hauser  et de ses collègues. Hauser et ses collègues ont montré deux choses. D'une part, le cas DÉTOURNER est jugé moralement acceptable à 85 % alors que le cas POUSSER ne l'est qu'à 12 %. Cependant, Cova souligne bien que ce qui est intéressant, étant donnée la problématique de ce chapitre, c'est que " les participants n'étaient pas capables de justifier le fait d'avoir donné des réponses différentes à ces deux scénarios" . C'est là un cas d'ahurissement moral. Cela montre, contre l'approche typiquement rationaliste en psychologie morale, comme celle défendue par Piaget ou Kohlberg, que les processus à l'œuvre dans la détermination de nos intuitions morales, sont, pour l'essentiel, involontaires, inconscients et sans contrôle. D'une certaine manière, toute justification vient après-coup et ne répond certainement pas à la question de savoir pourquoi les sujets ont les intuitions morales qu'ils ont.

Si cette découverte a cependant des conséquences en philosophie morale, c'est que l'on peut dire que la réponse OUI est une réponse utilitariste, alors que la réponse NON est une réponse déontologique. L'utilitarisme est le courant éthique qui juge qu'une action est bonne selon la quantité de bien qu'elle est capable de produire, tandis qu'une approche déontologique considère qu'une action est jugée moralement bonne en fonction d'une certaine norme.

Dans un cadre expérimental, on cherchera à savoir si la réponse déontologique s'impose authentiquement ou si elle n'est pas plutôt le résultat de l'influence de certains biais (au sens psychologique du terme, c'est-à-dire le fait que l'intuition est détournée par des motifs non-pertinents). Une défense d'une position éthique peut donc se faire sur une base expérimentale, mais c'est également le cas pour la défense des positions en méta-éthique, point sur lequel se termine le premier chapitre. Alors que l'éthique cherche à déterminer des contenus éthiques substantiels, la méta-éthique se pose la question du statut des vérités morales. Sommes-nous spontanément des réalistes (qui croient dans des vérités morales absolues), des nihilistes (qui croient qu'il n'y a pas de vérités morales), des relativistes (qui pensent, comme Blaise Pascal, que toute vérité morale est relative) ? L'auteur présente des résultats (Sarkissian et al.) tout à fait surprenants qui montrent qu'en matière de méta-éthique, c'est bien au réaliste que revient la charge de la preuve. Le premier chapitre réussit, à ce qui me semble, à nous convaincre que des données empiriques peuvent permettre, du moins, d'écarter de fausses évidences, sinon d'avancer sur des points philosophiques substantiels. Il fournit donc une bonne base pour la suite du livre.

Le deuxième chapitre est centré sur ce que l'on a appelé l'effet Knobe. Il s'agit d'une pierre de touche de la X-Phi. Et ce, au moins pour deux raisons. Premièrement, c'est à partir de la publication des résultats de l'expérience menée par Knobe que des philosophes ont commencé à réfléchir expérimentalement, c'est-à-dire à publier des articles expérimentaux en réponse à d'autres articles expérimentaux. Même s’il faut voir dans des articles publiés en 2000 et 2001 l'origine réelle de la X-Phi, le démarrage effectif date de l'article de Knobe. Deuxièmement, l'effet Knobe marque le surgissement d'une affirmation, joliment résumée par le titre du deuxième chapitre ("La morale est partout"), qui est en soi un programme de recherche, familier des programmes que les sciences cognitives affectionnent : est-il possible que les intuitions morales aient un pouvoir de pénétration tel qu'elles puissent déterminer d'autres types d'intuitions (en particulier des intuitions qui ne sont pas a priori morales, mais c'est bien là que gît tout le problème : comment pouvons-nous savoir a priori qu'une intuition n'a rien à voir avec la morale?).

Joshua Knobe a donc montré, au moyen d'une élégante étude expérimentale, que vous découvrirez, si vous ne la connaissez pas déjà, en lisant le livre. Celle-ci conclut en effet que nos jugements moraux ont une influence sur la manière dont nous attribuons à un agent une intention de faire quelque chose. En l'espèce, l’effet marginal d'une certaine action était mis au compte des intentions de l'agent, par plus de deux tiers des participants si celui-ci avait une valeur morale négative, et par moins de deux tiers des participants, s'il avait une valeur morale positive. Cette expérience a été répliquée sur des pools de participants variés, dans de très nombreuses langues et l'effet s'est montré particulièrement robuste. Plusieurs explications par des biais divers (effet d'habileté, effet émotionnel) ont été tentées, mais elles ont toutes échoué. On peut conclure que " l'effet Knobe ne serait pas un biais mais la preuve que certains de nos concepts en apparence descriptifs auraient en fait une fonction morale, et seraient de ce fait sensibles à des considérations morales" . Knobe a également montré un effet de ce genre, mais cette fois sur les jugements d'attribution de causalité. J'aime tout particulièrement la manière, ouverte, dont l'auteur conclut ce chapitre, montrant ainsi un champ de recherche large et intriguant : "[…] les considérations morales semblent avoir une influence sur de nombreux jugements que nous considérerions pourtant comme parfaitement 'factuels'. Ces jugements doivent-ils être compris littéralement, ou les participants veulent-ils dire autre chose ? Et, si ces jugements reflètent littéralement nos intuitions, faut-il considérer ces intuitions comme exprimant réellement nos concepts et nos théories, ou faut-il y voir des erreurs dues à des biais ?" .

Les chapitres 3 et 5 sont de même facture, et appliquent les leçons méthodologiques des deux premiers chapitres. Le chapitre 3 montre ainsi les possibilités expérimentales de déterminer les mécanismes psychologiques influant sur nos intuitions concernant la liberté, l'éventail des intuitions étant limité par l'option compatibiliste (des actes peuvent être authentiquement l'effet d'une volonté libre, dans un univers déterministe) et l'option incompatibiliste (un univers déterministe ne peut pas laisser de place à une volonté libre). Le chapitre 5 traite, dans le même esprit de la question du matérialisme, c'est-à-dire la possibilité d'expliquer tous les états mentaux et toutes les fonctions mentales en des termes purement matériels, pour s'achever sur un point de polémique avec la philosophie du langage ordinaire sur lequel nous revenons plus loin.

Le chapitre 4 occupe une place à part, dans la mesure où il développe un aspect de la X-Phi qui n'est pas celui développé dans les autres chapitres, à savoir l'existence de ce que l'auteur appelle le "programme négatif " (on pourra parler également de " programme restrictif "), les autres chapitres, et l'auteur, se réclamant du programme positif. Pour dire les choses brièvement, si l'on part de la prémisse selon laquelle les philosophes font largement appel à leurs intuitions, on peut différer sur la deuxième prémisse, tout en restant dans le cadre de la X-Phi. Soit l'on pose que l'usage qu'ils font de leurs intuitions, s’il est contrôlé empiriquement, peut être fructueux, soit l'on pose que, si certaines résultats d'expériences ne sont pas des artefacts, les intuitions philosophiques, au fur et à mesure qu'on les teste, se révèlent dépendre fortement de variables qui n'ont pas de pertinence philosophique (personnalité, situation géographique, catégorie socio-économique, état de propreté de l'environnement expérimental, etc.). La première version conduit au programme positif, où il s'agit de " sauver les intuitions ", selon la méthode que l'auteur présente et défend dans les chapitres 1, 2, 3 et 5. La seconde version conduit au programme négatif  : les intuitions n'ont pas de pertinence philosophique, et la philosophie doit s'appuyer sur les méthodes des sciences cognitives, en s'abstenant de vouloir recycler les vieilles routines  de la philosophie analytique classique (analyse conceptuelle, explicitation des normes, expériences de pensée, équilibre réflexif, essentialisme métaphysique).

En 2001, dans un article qui marque la naissance du programme négatif, les philosophes Weinberg, Nichols et Stich s'étaient attaqués à une expérience de pensée fondatrice de l'épistémologie contemporaine, à savoir celle proposée par Edmund Gettier dans son article "Is Knowledge Justified True Belief ?" (1963). Le but de Gettier était de construire des cas où l'on jugerait qu'il s'agit bien de croyances vraies justifiées, mais où l'on se refuserait à accepter qu'il s'agit bien de connaissance. Weinberg et ses collègues ont montré que l'intuition attendue (il ne s'agit pas de connaissance) est " d'autant plus partagée par les participants que ceux-ci sont occidentaux et ont un statut économique élevé" . En 2004, Machery, Mallon, Nichols et Stich se sont attaqués à une autre pierre de touche de la philosophie analytique contemporaine, à savoir l'expérience de pensée conçue par Kripke (1972) dans le but de montrer que sa théorie historico-causale de la référence était plus évidente que la théorie descriptiviste de Russell. Là encore, les résultats expérimentaux montraient que l'on était d'autant plus enclin à avoir la bonne intuition (l'intuition causale-historique) que l'on était occidental et jouissant d'un statut socio-économique élevé. Or, cela veut dire que plus  de 75 % des habitants de notre planète ne sont pas enclins à avoir les intuitions qu'il faudrait avoir pour trouver une place dans les segments de la philosophie analytique contemporaine (que son projet soit descriptif ou normatif) qui se sont appuyés sur l'intuition qui était censée être provoquée normalement par les expériences de pensée de Gettier et de Kripke. Le problème est bien que nous n’ayons aucune raison philosophique de privilégier les intuitions d'un groupe plutôt que d'un autre, à moins de supposer que les philosophes sont aptes à éviter tous les biais qui affectent le commun des mortels, ou que les compétences qu'ils acquièrent lors d'un cycle d'études philosophiques leur permettent d'avoir, à tous les coups, l'intuition philosophiquement pertinente quand ils font appel à une expérience de pensée. Cette ligne de défense de la philosophie analytique classique (argument de l'expertise) a été entreprise, par exemple, par Timothy Williamson. Dans l'interlude 4, très important pour la compréhension du programme négatif, l'auteur mène une réfutation de ces défenses .

On aurait tort de ranger, cependant, le programme négatif, sous la bannière du scepticisme, car le scepticisme, qui s'appuie également sur des intuitions, peut être mis en doute de la même manière, comme l'a fait le philosophe Nichols, qui en conclut, comme le résume l'auteur, que "les intuitions qui constituent la base des arguments sceptiques devraient elles-mêmes être regardées avec scepticisme : si ces intuitions varient d'un groupe à l'autre, alors quelles raisons avons-nous de nous y fier ?" .

Finalement, l'auteur choisit de garder du programme négatif la leçon suivante : "Nos intuitions étant sensibles à de nombreux facteurs qui ne semblent pas philosophiquement pertinents, il convient de les 'prendre avec des pincettes' et d'être capable de ne pas s'y cramponner, dès lors que l'on s'aperçoit qu'elles nous sont purement idiosyncrasiques. La prochaine fois que l'on affirmera devant vous, sans preuve, qu'en fait vous ne savez rien, même pas que la Terre est ronde, pensez que votre interlocuteur ne fait peut-être qu'exprimer son point de vue de philosophe occidental aisé" .

L'ouvrage comprend également un certain nombre de moments polémiques. Et c'est sur ce point que j'ai un certain nombre de réserves. Il est important de polémiquer. Cela évite à la philosophie d'être un musée doctrinal, et cela permet parfois d'être, comme disait l'autre, "tiré de son sommeil dogmatique". Cependant, il me semble qu'une polémique mal cadrée et mal assumée ne peut rien apporter de bon.

L'auteur s'en prend à un certain nombre de philosophes français, comme Luc Ferry, Alain Renaut, Jean-Luc Marion ou Francis Wolff. Parfois, cela me semble bien fait, par exemple à la fin de l'interlude sur l'esthétique. Parfois, cela me semble de l'ordre d'un exercice de dénigrement inutile, non pas que je ne partage pas l'agacement que peut éprouver l'auteur devant la permission que certains se donnent, sous le prétexte de leur position institutionnelle, d'asséner des poncifs en ayant l'air convaincus qu'il s'agit de vérités philosophiques. Mais quelle est l'utilité de la note 1. p. 26, qui consiste en la simple citation d'un livre de Jean-Luc Marion, où Marion critique l'économie comme science, parce qu'elle ignore les promesses du mot grec oikonomia ? Certes, l'auteur est en train de montrer qu'il est trompeur de vouloir caractériser la philosophie authentique à partir d'une certaine interprétation du mot grec philosophia, mais il faut bien reconnaître que cette note n'apporte rien. De plus, il me semble que tirer un texte de son contexte, en se contentant d'attendre du lecteur qu'il se gausse de cet extrait, n'est pas honnête. C'est également le traitement que l'auteur réserve à Sandra Laugier. Nous y reviendrons.

Peut-être faut-il resituer ces coups de griffe dans le contexte d'une ambition polémique sans doute plus louable, à savoir aller contre une certaine manière de faire de la philosophie, propre à la France, dont, par exemple, les philosophes attaqués ainsi au passage seraient les gardiens privilégiés. Car l'auteur a apparemment un certain nombre de reproches à faire à l'encontre de cette entité, caractérisée de manière quasiment nosographique : les étudiants français rateraient sans doute les tests de réflexivité . Les enseignants de terminale ne pensent qu'à faire gober de fausses évidences à leurs élèves , et il y a même des philosophes qui ne font pas de psychologie . Sans parler de tous ceux qui pensent que le philosophe peut avoir son mot à dire sur le mouvement du monde , sans être ni économiste ou homme politique, et aux frais de l'État , en plus... Un peu de philosophie expérimentale devrait permettre à la philosophie française de " prendre la voie sûre d'une science ", selon l'expression consacrée. J'avoue avoir été agacé par ce ton, alors que, je le redis, ce manuel est, par ailleurs, bien fait et très utile.

En outre, autant l'auteur semble afficher une radicalité, qui lui viendrait de la X-Phi, quand il s'attaque à cette entité nosographique, autant cette radicalité semble s'atténuer dés lors qu'il s'agirait de remettre en cause les méthodes effectivement attaquées par la X-Phi dans son programme négatif. En effet, la philosophie de la connaissance, telle qu'elle est pratiquée par Pascal Engel, ou la métaphysique, telle qu'elle est construite par Frédéric Nef, font partie des cibles explicites du programme négatif, davantage, finalement, que la " philosophie du langage ordinaire ". Pascal Engel, d'ailleurs, ne s'y est pas trompé, qui a attaqué très durement  la X-Phi. Pourquoi l'auteur ne se pose-t-il pas, à un moment donné, la question de savoir comment envisager les pratiques d'une certaine philosophie analytique francophone  (et, en particulier, des philosophes qui sont dans la ligne de mire du programme négatif), à l'aune du programme négatif au lieu de prétendre faire de la X-Phi une arme de plus dans l'arsenal déployé par ces philosophes analytiques francophones (qui ont tendance à se considérer comme les seuls philosophes français dignes d'être considérés comme des philosophes analytiques) contre le reste de la philosophie francophone? Une ou deux notes de bas de page auraient pu faire l'affaire...

Les déclarations sur lesquelles se termine le dernier chapitre sont à considérer, dés lors, cum grano salis. Qu'un chapitre sur la philosophie de l'esprit soit consacré à défendre les hypothèses matérialistes contre les usages conservateurs de la philosophie du langage ordinaire manifestes dans les écrits de "gardiens du temple" comme Hacker, qui, avec tout le respect qu'on leur doit, sont des représentants d'un certain passé de la philosophie du langage ordinaire, soit ! Cependant, le vibrant appel, sur lequel se clôt ce dernier chapitre, peut surprendre : " l'avenir de la philosophie du langage ordinaire, en tant qu'elle est un ensemble d'hypothèses descriptives sur nos pratiques quotidiennes, passe par la philosophie expérimentale. Sans quoi elle risque fort de n'être qu'une chimère bâtie sur des préjugés" , les "préjugés" ("sacrés préjugés") en question étant, apprend-on en note, ceux que Sandra Laugier, dont l'auteur ne peut ignorer qu'elle est la figure de proue de la "philosophie du langage ordinaire" en France, aurait, d'après des citations données en note de bas de page , bien soigneusement tirées de leur contexte, contre la psychologie. Je ne pense pas que quiconque ait à se sentir visé par cet ultimatum.

Nous allons comprendre pourquoi en en venant au problème de fond, puisque l'enjeu polémique majeur semble être, pour l'auteur, d'engager une confrontation entre la X-Phi et la philosophie du langage ordinaire. L'auteur affirme, p. 266, que "la seule description 'en fauteuil' de ce qui nous semble grammatical ou non ne peut être qu'un prélude, et ne peut remplacer l'étude empirique de la langue. Les linguistes l'ont compris depuis un moment : il serait peut-être temps pour les philosophes du langage ordinaire d'avoir la même révélation". Certes ! Le problème est que cette question a déjà été soulevée et débattue, puisque le philosophe Benson Mates avait pointé cette faille de la philosophie du langage ordinaire. Cavell avait répondu à Benson Mates . Plutôt que de régler son compte à Cavell dans un coin de note de bas de page, l'auteur aurait pu au moins s'informer sur ce débat, et nous dire ce qu'il pense de la réponse que donne Cavell à la critique de Benson Mates, qui est, caeteris paribus, la même que la sienne. On ne peut pas donner des leçons de rigueur et d'honnêteté intellectuelle au monde entier (ou presque) et faire preuve de tant de désinvolture, dés lors qu'il s'agit de polémiquer.

De manière générale, j'ai l'impression que l'auteur n'accepte pas l'idée que c'est la cohérence de son camp d'origine, la "bonne" philosophie analytique, ou, du moins, auto-proclamée , basée en France, qui est remise en cause par la X-Phi. Peut-être qu'en prenant ses distances avec le radicalisme de Stich, l'auteur pense s'épargner cette réflexion... Il ne reste donc plus que les autres pour décharger cette radicalité.

Le problème est bien que ce à quoi l'auteur se réfère réellement  sous le terme général de "philosophie du langage ordinaire" recoupe un certain nombre de manières de faire de la philosophie qui, sans s'appuyer sur les formes expérimentales empruntées à la psychologie sociale et culturelle, privilégient des terrains d'expérience autres (imagination littéraire, culture populaire, les sciences sociales telles qu'elles sont développées en France dans la lignée de Durkheim). Le programme négatif de Stich ne vise pas ces manières de faire de la philosophie. L'argument de Stich est, me semble-t-il, que, si les multiples biais démontrés expérimentalement ne sont pas des artefacts, et s’il est correct de penser que ces biais n'ont aucune pertinence philosophique, alors la philosophie analytique traditionnelle (et ce à quoi l'auteur se réfère en parlant de "philosophie du langage ordinaire" dans son ultimatum, n'en fait pas partie) doit renoncer à ses vieilles routines (analyse conceptuelle, essentialisme, expériences de pensée en fauteuil).

Le débat entre la X-Phi et ce que l'auteur appelle la "philosophie du langage ordinaire" ne peut pas se faire sur le terrain des attendus et des préjugés inhérents au champ philosophique particulier dans lequel la X-Phi s'inscrit. Il y a par contre urgence à se demander comment le programme négatif pourrait être accueilli dans le champ philosophique réellement concerné. Quitte à polémiquer, c'est sans doute, il me semble, cet aspect que l'auteur aurait dû aborder en priorité, pour ce qui concerne strictement le volet polémique. Pourquoi ne l'a-t-il pas fait ?.

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1 commentaire

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Florian Cova

12/12/11 20:22
Merci pour cette recension et les reproches parfois justifiés. Quelques éclaircissements (auto-justifications ?):

1) J'ai effectivement peu appuyé le démontage de la philosophie analytique par la X-Phi, et c'était effectivement intentionnel. Ce n'est pas pour protéger mon propre "camp" (je pense effectivement que le programme restrictif constitue un challenge pour nombre de programmes en philosophie analytique - surtout en épistémologie, la métaphysique n'ayant pas encore fait la cible d'autant d'attaques, mais cela ne saurait tarder). Mais l'idée était plus de faire sentir l'intérêt de la X-Phi a des personnes qui ne se soucieraient pas nécessairement des débats propres à la philosophie analytique. Ceux qui sont engagés dans la philosophie analytique (et ont connaissance de ces débats) ont probablement déjà entendu parler de X-Phi (et pourront bientôt bénéficier de la traduction des articles clés aux éditions Vuibert - PUB). Je tentais de toucher un public large et de montrer ce que la X-Phi pouvait aborder dans des débats français. Et surtout que l'intérêt de l'approche expérimentale est "trans-mouvements" : je pense que l'intérêt de la X-Phi dépasse de loin la seule critique des expériences de pensée analytique.

2) Ce n'est pas moi qui ai choisi Hacker comme cible et décidé de me fritter à la philosophie du langage ordinaire, dans une audacieuse transposition de la X-Phi : ce sont bel et bien les auteurs que je cible. Certains successeurs de Stitch ont bel et bien décidé de s'en prendre à la philosophie du langage ordinaire (certes "old-fashioned") et je ne fais que rapporter leurs critiques.

3) Finalement, je connais les objections de Cavell à Mates (grâce à cette sympathique série d'articles : http://www.implications-philosophiques.org/implications-du-langage/ordinaire/dire-et-vouloir-dire/) , et je pense qu'elles sont loin d'être définitives. Je ne les ai pas abordé directement parce que cela aurait demandé beaucoup plus de pages et un débat un peu technique pour un ouvrage d'introduction. Mais il me semble que, quoique Cavell puisse dire, on ne peut écarter la possibilité que les philosophes du langage ordinaire font des erreurs. Prenons par exemple les propos de Ryle (que Cavell utilise comme exemple) selon lesquels les gens ne disent pas de quelque chose de positif que cela a été fait volontairement. Il suffit de chercher sur Google "voluntarily helped" pour voir que c'est faux. Bien sûr, on pourrait opposer l'usage descriptif de l'usage normatif pour sauver Ryle, mais c'est une dichotomie que refuse Cavell lui-même.

Ce n'est pas pour dire que la philosophie du langage ordinaire n'a aucune valeur - au contraire, je suis moi-même très fan des écrits d'Austin sur les excuses. Mais je pense que, comme toute hypothèse géniale - il faut corroborer ces théories (ou intuitions) par des données car même un locuteur instruit peut se gourer (comme Ryle). Le traitement que je réserve à la philosophie du langage ordinaire est exactement le même que je réserve au programme de Gettier et à ceux comme Williamson qui pense que leurs intuitions n'ont aucun compte à rendre à l'expérience.

Finalement, il est vrai qu'une certaine philosophie du langage ordinaire s'est écarté de la description du langage ordinaire pour "explorer d'autres pistes" et échappe de facto à ses critiques (qui ne sont pas une objection à mais une invitation à intégrer la méthode expérimentale). La question reste maintenant de savoir en quoi une telle philosophie peut encore prétendre être une philosophie du langage ordinaire (disons que ça saute moins aux yeux en lisant Cavell, surtout dans ses derniers écrits, qu'en lisant Austin).

En tout cas, encore merci pour cette recension.

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