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Henry Corbin : penseur de l'islam spirituel

Couverture ouvrage

Daryush Shayegan
Albin Michel , 428 pages

Le monde de l'imaginal et la fonction théophanique : des resssources pour renouveler notre temps ?
[samedi 12 février 2011]


Quelle synthèse et quels apports tirer de la monumentale étude de l’Islam iranien par H. Corbin ? Une remarquable réflexion sur le cheminement et les résultats de sa pensée, des études médiévales à l’EPHE à l’Islam spirituel en Iran, rigoureusement conduite par un penseur qui l’a bien connu.  

D. Shayegan commence par rendre compte du cheminement original d’Henry Corbin. Ce dernier découvre d’abord, dès 1923-1924 l’enseignement de Gilson dont il retient avant tout l’art de lire et de se fondre dans les textes anciens. Il en retient également la découverte d’Avicenne et de l’avicennisme, dont le théosophe iranien Sohrawardî sera en quelque sorte un prolongement qui intéressera Corbin toute sa vie. En 1926-1927, il étudie à l’Ecole des Langues Orientales, où Massignon, le grand orientaliste français du XXème siècle, lui donne des clés pour comprendre la pensée orientale. Et c’est à ce dernier qu’il doit la rencontre avec Sohrawardî. Tout en étant tourné vers l’Orient et sa spiritualité, Corbin s’intéresse à la pensée allemande. Il la découvrira et, en passant par la lecture de Luther et des théologiens protestants (dont K. Barth), il rencontrera la pensée heideggérienne, qui, comme il le reconnaît lui-même, sera une clé pour son herméneutique spirituelle. C’est en 1945 que Corbin se rend en Iran et sa rencontre avec cet "Iran" ouvre une période intense de travail et de réflexion. De sa participation au cercle d’Eranos dès 1949, où il rencontre Jung et sa pensée, à l’élaboration en 1964 d’une Anthologie des philosophes iraniens depuis le XVIIème siècle jusqu’à nos jours, en passant par sa nomination (il succède à Massignon) à la section des sciences religieuses de l’Ecole pratique des hautes études, l’auteur explique les rencontres et les découvertes de Corbin. Après cette brève biographie, D. Shayegan consacre un petit chapitre au lien entre la pensée de Heidegger et la sagesse iranienne. Il établit avec clarté que c’est à partir de la façon novatrice dont Heidegger conçoit la philosophie (comme interprétation des structures constitutives de l’existence, comme " être-dans-le-monde " permettant de ressaisir un rapport authentique à la temporalité) que Corbin trouve une clé pour comprendre et analyser la spiritualité iranienne à laquelle il a consacré ses plus grands efforts. De même que Heidegger expose les structures constituantes du Dasein, horizontalement, c’est-à-dire en s’astreignant à la vie avant la mort, à une existence pensée comme " être-pour-la-mort ", Corbin va développer une herméneutique (s’inspirant du geste philosophique et herméneutique de Heidegger) de l’homme verticalement, c’est-à-dire en prenant en compte ce qu’apporte la sagesse orientale, l’existence après la mort et le monde de l’imaginal, dimensions qui sont absentes de la pensée heideggérienne et, plus généralement de la philosophie occidentale. Il y a, pourrait-on dire, une tentative pour prolonger les analyses de Heidegger (qui sont des interprétations philosophiques de catégories de l’existence et des réflexions sur les différents modes de la temporalité) sur un terrain pour lequel elles ne sont pas primitivement faites, mais qu’elles permettront d’éclairer et de comprendre . 

 

Sur quel objet spécifique vont donc être réaménagés les outils d’interprétation heideggériens ? Ce que Corbin trouve de propre à la philosophie ou à la sagesse iranienne, c’est ce qu’il appelle le monde de " l’imaginal ". Si Corbin forge ce terme, c’est pour distinguer les réalités auxquelles il renvoie de ce qu’on entend habituellement en français par le terme imaginaire. En effet, quand on parle d’objets imaginaires, on sous-entend qu’ils n’ont d’autre réalité que dans notre imagination, ce qui implique qu’ils ont un mode d’être défaillant, lacunaire. C’est comme s’ils n’étaient pas assez réels pour exister ailleurs que dans notre imagination. Dès lors, la science et la rationalité occidentales tendent à les penser dépourvus de toute teneur ontologique. Ce qui n’existe que sur le mode de l’imaginaire n’existe pas vraiment, on n’a pas à en tenir compte quand on raisonne avec rigueur et méthode. L’imaginaire est relégué au statut de scorie de la pensée, il n’a aucune valeur pour la connaissance. A l’inverse, l’imaginal, tel que l’identifie et le définit Corbin à partir de sa lecture de la spiritualité iranienne, relève certes de l’imagination, mais cette imagination n’est pas discréditée et est considérée comme une faculté de connaître propre, spécifique et non dévalorisée. Ce qu’elle permet de connaître, l’imaginal, a une consistance ontologique spécifique et certaine. Ce qui relève de l’imaginal n’est pas irréel ou négligeable. C’est quelque chose qui a une consistance et une teneur propre .   . D'après Corbin, cette prise en compte du monde de l’imaginal est ce qui fait la spécificité de la pensée orientale (ici l’Orient, comme le précise tout au long du livre D. Shayegan, est moins un Orient géographique ou culturel, qu’un Orient symbolique ou imaginal). Ce monde de l’Imaginal est un intermédiaire entre le monde des idées et le monde sensible, et pour être plus exact, il est ce qui rend possible le passage de l’un à l’autre. Et il a un rôle particulier à jouer dans la réflexion sur la résurrection et la connaissance de la vie post-mortem. Ce qu’on peut connaître de cette outre-vie (qui, rappelons-le n’était pas l’objet de la réflexion philosophique de Heidegger), provient de la vision de mystiques/philosophes .  Ces visions appartiennent donc à cet Intermonde (on parle d’Intermonde dans la mesure où ce monde se situe, on l’aura compris, entre le monde des idées et celui des choses sensibles), le monde de l’imaginal. C’est donc à cette connaissance et à cette interprétation que va se livrer, durant la plus grande partie de sa vie, H. Corbin, à l’aide d’outils herméneutiques de provenance heideggérienne. Par cette faculté de l’imagination, nous avons accès à une temporalité tout à fait spécifique, qui va d’une sorte de préhistoire par laquelle l’âme connaît sa descente dans le monde à une posthistoire, par laquelle l’âme connaît ce qu’il adviendra d’elle d’un point de vue eschatologique.

 

Dans la suite de son étude, qui clôt le premier livre, l’auteur expose le programme des quatre prochains (qui font partie du même volume) : il analyse quatre " itinéraires " de la pensée de Corbin dans le monde irano-islamique, et il consacre un livre à chaque itinéraire mis en évidence.  Ces quatre itinéraires sont d’égale importance et sont en quelque sorte quatre voies d’accès parallèles : " elles ne se traduisent pas en termes d’évolution, elles ne se suivent pas selon le processus de développement historique, mais demeurent quatre structures simultanées, isomorphes et somme toute interchangeables " (p.76). Ces quatre itinéraires sont en quelque sorte quatre itinéraires de conversion spirituelle, voire mystique, qui aboutissent à une réelle individuation de celui qui les parcourt. Ces quatre voies ont lieu dans l’Imaginal et permettent une réelle connaissance de soi.

 

Le premier est intitulé par l’auteur " du cycle de la Prophétie au cycle de l’Initiation ". Dans ce mode de connaissance, il s’agit de bien comprendre la prophétie pour la reconduire à son sens originel. Il s’agit d’une philosophie prophétique. Le guide intérieur permettant l’accès de soi à soi est la figure de l’Imâm ou du Prophète (inspiré par des anges) pour le croyant shî’ite. Qu’est-ce à dire ? Il s’agit, dans cet itinéraire, de passer du sens exotérique du livre saint, du Coran,  à un sens plus profond, plus spirituel et plus personnel permettant une réelle connaissance du divin et de soi. Cette interprétation vers le sens ésotérique est appelée " ta’wîl ". Très schématiquement, on pourrait dire que " si le Verbe en inspirant l’âme des prophètes a effectué une sorte de descente dans le cœur du prophète, sa lecture ésotérique sera le chemin inverse de sa descente, elle sera un ta’wîl, c’est-à-dire la reconduite du sens apparent au sens ésotérique " (p.90-91). Cette reconduite n’est pas simplement théorique, objective, il ne s’agit pas d’élaborer objectivement une juste compréhension détachée de toute implication existentielle du Coran. Bien plutôt, il s’agit d’une lecture personnelle grâce à laquelle on vit une sorte de conversion intérieure. Sans entrer dans les détails de l’analyse longue et minutieuse que propose l’auteur, en cela fidèle à la méthode et aux exigences rigoureuses de Corbin, on peut noter qu’à partir de là on peut comprendre la distinction entre le sunnisme pour lequel le cycle de la révélation est absolument et définitivement clos avec la révélation mohammadienne (" le sceau de la prophétie "), alors que dans le shî’isme  , l’avenir reste relativement ouvert puisque quelque chose reste encore à attendre . C’est le shî’isme qui intéresse le plus Corbin. Sans la médiation de l’Ange, on ne peut pas penser l’inspiration des prophètes ou des Imâms. Ces Imâms sont des interfaces entre Dieu et l’homme, ils ont donc une fonction théophanique, ils permettent de penser le rapport entre Dieu et l’homme sans sombrer dans l’aporie que relève Corbin et que nous étudierons un peu plus précisément en conclusion. Mais ce qu’il faut retenir, c’est la dimension nécessaire de la fonction théophanique, qui est traditionnellement dévolue aux anges. Cela serait trop long de reprendre les analyses que l’auteur consacre au soufisme, à la figure du douzième Imâm et à l’Ismaélisme, mais ces dernières sont fort claires et mises en rapport avec la problématique générale de la fonction théophanique et de la connaissance de soi par le truchement des Imâms et de la prophétie.#sdp #

 

Le second itinéraire est appelé " de la métaphysique des essences à la théosophie de la Présence ". Dans cette voie, il s’agit de passer des essences qui caractérisent l’ensemble de l’étant à la présence de l’acte d’être comme témoignage. C’est une réflexion à l’inflexion ontologique. Le guide intérieur est l’intelligence agente du philosophe, et c’est effectivement à la figure du philosophe que s’intéresse Corbin. Pour la spiritualité orientale, c’est-à-dire pour la pensée islamique qui résista à l’averroïsme au profit de la pensée d’Avicenne, il n’y a pas de rupture ou de discontinuité entre la prophétie et la philosophie    : ce que pense le philosophe et ce que voit le prophète sont une même réalité s’exprimant si l’on peut dire sur un mode différent   . Le philosophe a besoin de l’Intelligence agente pour parvenir à cette conversion intérieure. C’est Sohrawardî qui formula une synthèse permettant la tradition de l’iranisme et la philosophie, ce qui rendit possible la commune visée du philosophe et du prophète. Sa théosophie donne l’image du savoir comme un arbre généalogique de la sagesse, dont un versant est représenté par les sages orientaux et l’autre par les sages occidentaux : tous sont " gardiens du logos ". La synthèse opérée par Sohrawardî accorde une grande place à Zarathoustra (représentant du fond de sagesse iranien), comme à des maîtres du soufisme, ainsi qu’à Empédocle, Pythagore et Platon, qui sont des maillons de cette sagesse et qui ont pour successeurs les Pythagoriciens en Islam. Il apparaît, en conclusion, que les deux façons orientale (au sens de Sohrawardî, c’est-à-dire prophétique ou encore illuminative, car l’Orient est défini comme le lieu d’où vient la lumière)) et occidentale (philosophique) sont inspirées par la même intelligence sainte, le même " Ange-Esprit qui est à la fois l’ange de la Connaissance et l’ange de la Révélation ". D’ailleurs pour Sohrawardî, non seulement prophétie et philosophie sont compatibles, mais qui plus est, elles sont complémentaires chez le vrai sage qui doit posséder à la fois la connaissance spéculative et l’expérience mystique (p.195). A partir de cette pensée, Corbin analyse celle de Mollâ Sadrâ, qui prolonge en le modifiant le lien entre philosophie et voie d’accès à une connaissance intérieure par l’intelligence. Pour Sadrâ, " l’homme ne parvient à la perfection du monde imaginal et du monde intelligible que dans la mesure où il s’élève (…) ontologiquement au niveau de présence qui lui correspond. " (p.220-221). Qu’est-ce que cela veut dire ? Pour schématiser la pensée de Sadrâ, on pourrait dire que l’homme connaît par son âme et que plus il connaît de choses intelligibles, plus il progresse en se métamorphosant, c’est-à-dire plus il se libère d’une situation ontologique dans laquelle il ne pouvait pas avoir accès à lui-même dans le monde imaginal. Autrement dit, au terme d’un processus de métamorphoses successives par lequel l’âme humaine se libère progressivement, cette dernière parvient à s’unifier dans un acte d’intellection avec l’Intelligence agente, médiation entre Dieu et l’homme. C’est par cette voie qui met en jeu la capacité humaine d’intelligence que l’homme philosophe peut parvenir à une conversion intérieure lui permettant de connaître qui il est et d’avoir un regard juste et clair sur le monde, en s’unifiant à l’Intelligence agente, qui a une fonction théophanique.

 

Le troisième itinéraire est baptisé " de l’exposé doctrinal aux récits visionnaires ". Par là on part de la narration d’un récit pour arriver à l’événement se produisant actuellement dans l’âme. Cette conversion opère sur un mode essentiellement narratif, porté et donné par l’Ange du visionnaire. C’est encore Sohrawardî qui est ici le penseur central pour Corbin. En plus d’avoir réaménagé et repris la philosophie orientale d’Avicenne, il a inauguré une série de récits dans lequel, à travers des figures de l’Orient ancien, il ouvre un passage de " l’épopée héroïque à l’épopée mystique " (comme l’écrit Corbin). Il y a déjà chez Avicenne des " récits d’initiation qui éclosent en une sorte d’angélophanie advenant entre la veille et le sommeil, se développant en dialogues au cours desquels l’Ange qui est le guide intérieur, initie son disciple à la voie initiatique " (p.243-244). Encore fois, c’est le motif de l’ange qui est crucial et qui intéresse Corbin. A partir de ces récits, Sohrawardî va infléchir ce mode de connaissance selon trois points que relève D. Shayegan résumant les analyses de Corbin : d’abord, Sohrawardî fait intervenir dans ses récits initiatiques la vision de la lumière, héritage du fond de la pensée iranienne. De plus, il met sur un plan d’égalité la connaissance philosophique et la connaissance mystique. Enfin la connaissance qu’apporte le récit initiatique est vue comme un évènement intervenant dans l’âme : à partir du récit initiatique qui est passé et que j’interprète, en particulier grâce à mon imagination (comme Imagination agente évidemment), il se passe quelque chose de réel et d’actuel en mon âme qui transforme cette expérience en événement. En fait, par les récits et leur interprétation, je parviens à une vraie découverte existentielle pourrait-on dire de mon âme. Corbin distingue trois niveaux de compréhension. Le premier, superficiel, correspond à une compréhension littérale, factuelle, de l’objet du récit. Le deuxième niveau correspond à une compréhension conceptuelle du récit, mais qui reste extérieure à ma vie, que je ne m’approprie pas complètement de façon existentielle ; en quelque sorte, je comprends à partir du récit un message conceptuel, c’est un peu le modèle par lequel je comprends une allégorie . . Le troisième et véritable niveau de compréhension, c’est le niveau par lequel le lecteur lisant le récit prend conscience que l’événement raconté lui arrive réellement, il le fait sien. Cela correspond à une expérience mystique personnelle liée à une métamorphose de l’âme. Cette transformation a bien sûr lieu dans le monde imaginal, qui apparaît encore une fois comme le lieu propre et nécessaire à toute conversion intérieure et spirituelle. L’épopée héroïque devient ainsi une épopée mystique. L’ange apparaît, dans les récits initiatiques de Sohrawardî, sous l’aspect d’un guide sage, doté d’une jeunesse éternelle. C’est grâce à cet Ange-guide, à cet Ange-initiateur rencontré au cours des récits, que l’âme peut s’éveiller pleinement à elle-même et parvenir à s’individuer, s’individualiser véritablement.

 

Le quatrième chemin est dénommé " de l’amour humain à l’amour divin ". Il s’agit de substituer à l’amour humain l’amour divin, sous une forme érotico-mystique, dans le sillage de l’Aimée pour l’aimant. Dans cet itinéraire, la fonction théophanique est encore occupée par l’Ange, qui est en même temps l’Aimée et la sagesse. Cette " Sophia " assume la " fonction du guide pour le mystique pèlerin " (p.80). L’idée est que par l’amour, on peut voir Dieu dans la personne de l’aimée. Celle-ci est donc une figure médiatrice, théophanique (puisqu’elle montre Dieu), analogue de l’ange dans les autres itinéraires. Ainsi le fidèle d’amour, parvenu à un authentique amour permettant une conversion spirituelle " perçoit la face humaine transfigurée par la Face divine, et c’est avec ce regard nouveau qu’il redécouvre la face humaine " (p. 321). Par l‘amour, qui est exercice de patience, d’endurance, de persévérance, je peux accéder à une autre façon de voir, une forme de transfiguration. Pour que cet amour ait lieu, un amour qui échappe aux pièges de l’amour simplement charnel et de l’amour pour une abstraction poussé jusqu’au vertige, il faut un lieu propre de cet amour. Et ce lieu est à nouveau le monde imaginal, propre, comme l’a vu à chaque fois, à assurer la conversion spirituelle de l’homme. Sans l’imagination l’Aimé n’aurait aucune réalité concrète. Cet amour est à l’abri de la " pure abstraction et de l’idolâtrie anthropomorphique " (p.361). L’aimé apparaît finalement comme le miroir dans lequel l’Aimant, celui qui aime d’un amour véritable, contemple sa propre image, celle de celui qu’il peut être en prenant conscience de celui qu’il est. Il s’individue par ce geste.

 

La figure du guide intérieur qui conduit à la conversion est polymorphe, mais a à voir essentiellement avec l’Ange. Cette fonction que remplit l’Ange, qui permet le passage de l’humain au divin, sans être évidemment de la divinisation, est pour Corbin absolument capitale. On pourrait dire qu’elle constitue l’un des centres de son travail. Elle a une importance fondamentale. Elle est, d’après lui, la médiation nécessaire, dans toutes les religions monothéistes, entre Dieu et l’homme sous peine de tomber dans une alternative aporétique. Sans elle, sans cette fonction théophanique (c’est-à-dire qui montre Dieu) jouée par l’Ange ou l’un de ses substituts dans les quatre itinéraires, on est contraint soit de sombrer dans un monothéisme abstrait (dans lequel on ne parvient pas à savoir ce qui relie la perfection divine et la nature humaine et leur permet de communiquer), soit dans une forme d’idolâtrie, dans laquelle on croit reconnaître du divin dans du créé ou de l’humain   . Dès lors c’est bien une icône et non une idole qu’aime l’amant, le pèlerin en quête de Dieu dans le quatrième itinéraire. La conclusion que propose l’auteur sur l’actualité de la pensée de Corbin propose une vue assez juste de la place de ce penseur et de son geste : il met H. Corbin au nombre des penseurs qui ont montré les limites (et les dangers de ces dernières) de la tradition rationaliste de la pensée. Comme Heidegger, Husserl ou l’école de Francfort, Corbin montre l’appauvrissement contemporain de l’esprit ou de la pensée (à cause d’une raison qui n’est plus qu’un instrument tant elle a perdu le lien avec son origine) et comme eux il redécouvre quelque chose à propos duquel il faut relancer des investigations. Ce vers quoi il veut proposer des recherches, c’est l’Islam spirituel. Et avec ce programme de réflexion, ce qu’il veut mettre en évidence, c’est la possibilité d’un changement de perspective, un changement du " mode de perception " (p.371)..

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