On doit avoir très peur d'écrire. Ça n'est pas un acte naturel comme manger, ou faire l'amour. D'une certaine façon, c'est un acte contre nature. C'est dire à la nature qu'elle ne suffit pas, qu'il faut une autre réalité, l'imagination littéraire. 
Carlos Fuentes, écrivain mexicain décédé hier à l'âge de 83 ans.
C’est toute l’approche de l’éthologie cognitive qui paraît faire fausse route et se montrer impuissante à aborder la question morale du traitement des animaux, et particulièrement des animaux d’élevage intensif dont plus de 60 milliards sont abattus par an dans le monde, quel que puisse être par ailleurs son incontestable intérêt scientifique.
L’alimentation carnée ou l’option par défaut
Mais l’approche qui consiste à faire valoir la sensibilité des animaux et leur capacité à pâtir du traitement qui leur est réservé, est-elle vraiment plus prometteuse ?
Dans l’un des articles les plus intéressants du volume, Estiva Reus pose très clairement le problème en soulignant qu’il est plus que douteux que la mutation des modes de consommation puisse résulter du seul sursaut moral. Dans une société où manger de la viande est l’"option par défaut", c’est-à-dire "celle qui se réalise si nous ne faisons rien, ou celle qui demande la moindre dépense d’énergie pour être réalisée" , et où consommer des produits issus des pires formes d’élevage ou de pêche est le mode de vie le plus facile, on aurait tort de prendre le consommateur ordinaire pour un militant de ce mode de production. "Dans un contexte où la violence envers les bêtes est inscrite dans l’organisation même de la vie économique et sociale, il y a peu de chances de la voir disparaître via une immense vague de basculements individuels, qui verrait chacun s’astreindre à éviter de nuire aux animaux sans raison sérieuse" .
En sorte que la question cruciale qui s’impose pour finir – qui déborde le champ de compétence d’une théorie morale et, à plus forte raison, d’une théorie à prétention scientifique du comportement animal – est de savoir "comment des formes d’organisation et des modes de vie peuvent perdurer alors même que leur justification idéologique est vermoulue" 
15 commentaires
Florian OLIVIER - Bug-in
Il est possible de critiquer Descartes vis a vis du mécanisme chez les vivants sans tomber dans des faciliter. Canguilhem le fait très bien dans le chapitre Machine et Organisme de La connaissance de la vie. Dominique Lestel tient d'ailleurs des propos semblables a ce dernier dans les amis de mes amis.
Pour l'éducation des humains, le pathocentrisme fonctionne bien effectivement, toutefois, je penche personellement pour un critère plus politique comme favoriser les conditions qui permettent aux vivants de s'autodéterminer. Cela dépasse le pathocentrisme et son cadre strictement zoologique pour tenter de l'étendre aux plantes, insectes... Sans pour autant rejoindre ce qui prétendent sentir comme une montagne. On peu cependant par ce biais reconnaitre la valeur de la montagne pour ces vivants qui la considère comme leur habitat (sans tomber dans la perspective anthropocentriste des services écosystémique que pourrais bien nous rendre la montagne).
Afeissa Hicham-Stéphane
J'insiste sur Descartes non seulement parce que je suis las d'entendre les mêmes propos caricaturaux sur sa pensée (on remarquera qu'on ne cite même plus les textes, d'ailleurs, l'affaire est entendue. L'un des contributeurs du volume se demande si Descartes a passé 5 minutes de sa vie auprès d'un animal pour oser dire que l'animal n'est qu'une machine. Comme le disait ma mère : il vaut mieux entendre ça que d'être sourd!!), mais aussi parce qu'il me semble, une fois de plus, que l'espace de réflexion qu'il a délimité reste pertinent, et que l'éthologie cognitive, en concentrant son attention sur certaines prestations ou compétences intellectuelles, échoue à relever le défi cartésien. Il reste qu'il y a une vulgate de l'animal-machine qui a fait florès après la mort de Descartes, laquelle n'a que peu de choses à voir avec le cartésianisme - vulgate
qui a exercé une très grande influence culturelle. Les époux Larrère ont écrit sur ce sujet un article très intéressant dans Les Temps modernes, il n'y a plus grand chose à dire, me semble-t-il, après eux.
E.R.
[Avant de poursuivre, précisons que nous nous éloignons quelque peu ici du propos de "La raison des plus forts", puisque si le nom de Descartes y fait quelques apparitions dans certaines contributions – de non philosophes – sa pensée n'est qu'un élément secondaire dans la thématique du livre]
Pour en revenir à Descartes, il me semble tout de même que des passages qu'y consacre Florence Burgat dans "Liberté et inquiétude de la vie animale", il ressort qu'il penchait sérieusement pour une conception où l'animal se trouvait privé même de l'âme sensitive.
Par ailleurs, que Descartes y soit pour quelque chose ou non, il y a bien quelque chose qui relève de la vision mécaniste de l'animal dans notre culture. C'est d'autant plus difficile à combattre que la science n'est pas d'un grand secours : la biologie tout entière est mécaniste (espérons qu'aucun biologiste ne passera sur ce site pour m'étriller- je ne suis pas biologiste non plus). Pour expliquer la séquence qui va du marteau qui tape sur le doigt à la bouche qui crie, on n'a besoin que de la connaissance du fonctionnement d'une série de capteurs, transporteurs neuronaux, et déclencheurs de mouvements musculaires. L'événement subjectif "avoir mal" est superflu dans cette chaîne causale.
L'attitude "scientifique" qui a longtemps prédominé a été de se montrer extrêmement parcimonieux dans l'attribution de la sentience aux animaux : tant qu'on n'a pas besoin de l'hypothèse qu'ils sentent pour expliquer leur comportement, autant s'en passer. Or, en prolongeant l'observation précédente, on peut toujours s'en passer.
Les humains se sont cependant trouvés par une grâce spéciale dispensés de fournir l'introuvable preuve pour se voir reconnaître que les marteaux sur les doigts créent un événement subjectif déplaisant.
Les travaux éthologiques n'apportent pas au sens strict des preuves d'expérience consciente chez les sujets observés. Mais ils fournissent tout de même des matériaux très précieux pour pousser à mettre fin la politique du deux poids, deux mesures. Quand deux sujets régissent de façon substantiellement voisine face à une situation ou un problème, il n'est pas acceptable de conclure que l'un réfléchit ou éprouve une émotion, tandis que l'autre ne fait qu'exécuter inconsciemment un programme, sans donner le moindre sens à ce qui lui arrive, simplement parce que l'un appartient à l'espèce humaine et l'autre non.
Afeissa Hicham-Stéphane
Chacun connaît l'anecdote concernant Malebranche, lequel aurait violemment battu un chien qui obstruait son chemin, en se riant de l'indignation générale que son geste suscitait au motif qu'un animal n'est qu'une pure mécanique incapable d'éprouver de la souffrance. J'ignore évidemment si cette anecdote est vraie, même s'il y a des textes de Malebranche qui autorisent à penser qu'il aurait été capable de le faire (voir De la recherche de la vérité, livre 4, ch. 7 : "les animaux mangent sans plaisir, ils crient sans douleur"). Mais ce qui est sûr, en revanche, c'est, d'une part, qu'on ne trouve rien de tel chez Descartes, d'autre part, que les idées qu'il peut développer sur l'animal sont toujours encadrées, ou - pour ainsi dire - amorties par une prudence méthodologique qui mobilise le terme de "machine" appliqué à l'animal au titre de comparaison ou de modèle épistémologique. Descartes ne dit jamais que l'animal est une machine, au sens d'un jugement d'identité ontologique. Il indique que l'animal peut être considéré comme une machine en certaines de ses actions, ce qui n'implique en rien de lui dénier conscience et sensibilité. En outre, le terme de "machine" n'a en lui-même au XVIIème siècle rien de péjoratif : la machine est le plus beau témoignage de la création divine. La nature, chez Descartes, est elle aussi comparée à une machine. De ce point de vue, les animaux sont les "machines" les plus parfaites qui puissent exister, si l'on veut entendre par "machine" quelque chose qui fonctionne par soi-même, capable de s'ajuster par expérience au moyen de boucles cybernétiques de rétroaction, dont nous ne parviendrons jamais à égaler la perfection. Par le terme de "machine", Descartes n'a jamais prétendu épuiser l'intelligibilité du vivant, il a cherché à savoir de quelle manière il était possible d'en rendre compte sans faire intervenir des hypothèses supplémentaires, ce qui, une fois, encore, ne rend pas illégitime le recours à d'autres hypothèses lorsque la compétence des premières est mise en défaut.
C'est en ce sens que les travaux d'éthologie cognitive ne me paraissent pas bouleverser l'espace de réflexion que Descartes, dans son débat avec Montaigne, avait délimité.
E.R.
L'éthologie contemporaine est-elle impuissante à dépasser le problème de "l'âme des bêtes" tel que posé au XXIIe siècle ? Sans doute, en cela que le problème dit "matière-esprit" demeure une énigme tant pour la philosophie que pour les sciences. Dès lors rien ne peut-être établi avec certitude concernant la présence d'une vie mentale, subjective, chez un être quel qu'il soit (excepté sans doute "moi maintenant"). On ne travaille qu'avec des indices qui, indirectement, suggèrent la présence d'une intelligence ou d'une vie émotionnelle.
Ce qu'apporte l'observation des animaux, c'est le constat non pas de réactions parfaitement adaptées à une fin (laquelle?), à la façon d'une mécanique [il y a un pourcentage d'erreur dans les tests auxquels on soumet les animaux, y compris quand ils les passent avec succès], mais de réactions indiquant une variabilité du comportement et un ajustement aux circonstances. On observe des réponses qui semblent s'expliquer plus simplement par l'intelligence de la situation, combinée à certains désirs ou émotions, que par l'hypothèse d'une pré-programmation totale permettant de répondre aveuglément à l'infinie diversité des contextes (y compris tout à fait artificiels) dans lesquels l'animal pourrait se trouver placé sa vie durant.
Ce qu'apporte l'éthologie cognitive – mais aussi toute forme d'attention à ce que font les animaux – c'est de nous renvoyer une image des bêtes qui colle mal avec la rigidité de réactions mécaniques. Elle confirme la présence chez les animaux d'aptitudes qui certes leur ont souvent été attribuées, mais qui selon une tradition tenace n'existeraient que dans notre imaginaire trop porté à l'anthropomorphisme.
Elle rend de moins en moins crédible le scepticisme systématique sur la conscience animale. Pratiqué de façon impartiale (selon les mêmes critères pour tous), un tel scepticisme devrait conduire à douter de la même manière de la présence d'une expérience psychique chez les humains autres que nous-même. Le fait que ce ne soit pas le cas indique qu'il s'agit moins de prudence scientifique que de discrimination arbitraire.
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A travers l'évocation de Francione, HSA soulève un autre problème : n'est-ce pas une erreur de chercher à valoriser les animaux par la mise en évidence de leurs performances cognitives ? Erreur tactique (à ce jeu,les animaux ne pourront jamais gagner car on mettra sans cesse la barre plus haut) mais aussi, erreur éthique : le seul critère moralement pertinent est celui de la possession de la sentience, et non la capacité à réaliser certaines prouesses (reconnaissance dans le miroir, mémoire à long terme, capacités linguistiques, capacité à faire des inférences, etc.)
Erreur tactique ? Pas forcément.
Plus on place la barre haut, dans l'espoir de disqualifier l'ensemble des bêtes, plus le nombre d'humains qui se trouvent disqualifiés dans le même mouvement devient important (eux non plus n'ont pas les facultés mentales en question) : il devient ainsi encore plus évident que cette façon de défendre le chauvinisme humain ne fonctionne pas.
Erreur éthique ? Peut-être, mais faut-il s’en prémunir totalement ?
Il se trouve que parmi les auteurs qui ont participé à ce livre, plusieurs pensent comme Francione que le critère moralement pertinent est la capacité à éprouver des sensations, désirs ou émotions, et que le favoritisme au profit des plus intelligents (ou de ceux dont l'intelligence est la plus semblable à l'intelligence humaine) relève de la discrimination spéciste. Mais alors pourquoi certains de ces auteurs s’emploient-ils précisément à faire valoir que des animaux partagent avec nous d'autres aptitudes, de celles qu'on rattache volontiers aux nobles concepts de "pensée" ou de "raison" ?
J'imagine (simple supposition, je ne suis pas à la place de ces auteurs ou des éditeurs de l'ouvrage) que cela n'est pas sans rapport avec leur connaissance (pratique) de la psychologie humaine.
Si l'on s'adressait à des archanges de la rationalité éthique, on s'en tiendrait au seul argument pertinent pour cesser de disposer de la vie des poules : "Elles peuvent avoir peur et mal, et notre façon actuelle de les traiter leur fait peur et mal". Ou : "on les empêche d'exercer leur volonté et de poursuivre les buts qui leur importent quand on les tue". Quand bien même elles seraient par ailleurs totalement stupides avec leur petite cervelle d'oiseau, cela ne changerait rien. Les poules n'ont pas à prouver qu'elles savent jouer à la belote pour mériter notre considération morale.
Cependant, quand on s'adresse au commun des mortels (nous), on se rend compte que le fait de leur (nous) apprendre que des poulets sont capables de distinguer les graines (de couleur spécifique) contenant des analgésiques et de ne les manger que quand ils ont mal, fait une différence. De même que le fait de savoir qu’ils sont des animaux sociaux, que les rôles ou rangs sont différenciés à l'intérieur du groupe, qu'ils se reconnaissent visuellement même s'ils ne voient qu'une petite partie du corps de l'autre, que les mères enseignent des choses aux poussins, etc. Cela fait une différence dans la considération que l'on éprouve pour les poules.
Alors que faut-il faire ? Tout miser sur l'éducation morale des humains, dans le but d’en finir avec notre fâcheuse propension à faire entrer en ligne de compte des critères non pertinents, avec le risque que l'entreprise de conversion des simples mortels en archanges de la rationalité éthique n'échoue ?
Ou bien s’adresser aux hommes tels qu'ils sont en mettant en avant les prodiges des animaux savants, au risque d'aggraver le biais qui nous pousse à valoriser l'esprit des bêtes à l'aune de sa proximité avec le nôtre, et d'entériner le mépris pour nos plus lointains cousins ?