Philosophie

En quel temps vivons-nous ? Conversation avec Eric Hazan

Couverture ouvrage

Jacques Rancière Eric Hazan
La Fabrique , 80 pages

Quel temps pour l’égalité ?
[dimanche 03 septembre 2017]


Les différentes contestations contemporaines sont-elles capables de s'unir pour plus d'égalité ?

Eric Hazan, voulant à toute force voir des avancées notables dans les mouvements politiques récents, dont, en particulier, celui, en France, du printemps 2016, et qui éditait au même montant un nouvel opus du Comité invisible aura beau avoir insisté, Jacques Rancière, au terme de cette conversation, ne lui aura finalement à peu près rien concédé sur ce plan. Le système représentatif « tient le coup », explique celui-ci. « (...) les mouvements extra- ou anti-parlementaires récents n’ont pas créé de réel espace politique alternatif. Les mouvements des places qui ont été, dans ces dernières années, les plus vigoureuses affirmations démocratiques n'ont pas réussi à déboucher sur la création de mouvements politiques autonomes par rapport aux agendas étatiques.» . La conversation est l'occasion pour Rancière de préciser sa pensée concernant l'émancipation et/ou la possibilité d'un autre monde. Il n'est pas certain, malgré l'aura dont son auteur bénéficie auprès de l'extrême gauche, que la teneur de cette clarification plaise beaucoup aux acteurs les plus engagés dans les mouvements récents. Pour en juger, il faudra toutefois attendre encore un peu les réactions que celle-ci pourrait susciter.

 

Rendre le pouvoir au peuple ?

« Vivre sans gouvernement est assurément un bel objectif à se donner », mais qui n’a pas beaucoup progressé depuis 1850. « Il faut (…) sortir du raisonnement qui transforme les avancées brutales des oligarchies capitalistes et étatiques en signes qu’elles sont de plus en plus nues et impuissantes et qui voient dans les défaites de la démocratie la chute des illusions qui ouvre la voie à la lutte finale. Les défaites de la démocratie sont des défaites de l’égalité et non la défection des illusions. Plus profondément, il faut sortir de cette logique qui enrôle l’évolution historique au service de ses désirs, en interprétant l’histoire de la domination comme celle d’un monde d’apparence voué à se dissiper au profit de la réalité nue. » 

Le peuple n’est pas une entité qui préexisterait au système auquel on pourrait alors rendre le pouvoir. Le « peuple n’est pas le grand corps collectif qui s’exprime dans la représentation. Il est le quasi-corps qui est produit par le fonctionnement du système. »  « La vision métapolitique moderne fait du politique l’expression d’un processus économico-social situé en dessous ou en arrière. Mais il n’y a pas les apparences et la réalité. Il y a des formes différentes de construction et de symbolisation du commun qui sont toutes également réelles et également traversées par le conflit de l’égalité et de l’inégalité. »  La représentation n’est pas la démocratie. C’est en ce sens qu’il peut être utile de chercher à mettre en œuvre certaines procédures comme le tirage au sort ou les mandats courts non cumulables et non renouvelables, comme un moyen de mettre plus de démocratie dans les institutions.

Le système de représentation est moins soutenu par l’adhésion consciente des électeurs que par la manière dont il est intériorisé : il inclut, de différentes manières, le découragement qu’il produit, et celui-ci affecte aussi bien ceux qui votent que ceux qui ne votent pas . « L’état des choses au travers duquel la domination opère (est) une combinaison d’éléments et d’agencements hétérogènes. Les manières d’y adhérer ou de s’en distancier sont elles-mêmes des combinaisons hétérogènes d’affects et de formes de conscience par rapport auxquelles les thèmes du désenchantement et du désinvestissement sont des simplifications inopérantes. » 

C’est l’idée du travail, comme monde commun pouvant fonctionner tout seul et sans hiérarchie, qui a soutenu le développement des divers socialismes comme celui de l’anarcho-syndicalisme. Cette évidence a disparu dans l’univers du capitalisme financier, de l’industrie délocalisée et de l’extension du précariat . « … si le travail fait encore enjeu de lutte (...). Il n’est plus la forme déjà-là d’un monde à venir (… ) Il n’a pas vraiment été remplacé dans cette fonction. » . De ce fait, la communauté ou l’autre peuple est devenu avant tout un objet de désir : « On sait en figurer l’exigence mais on ne sait pas quels organes et quelles formes donner à sa constitution. » . Maintenant qu’un même peuple ne peut plus figurer l’armée des travailleurs combattants et celle des producteurs émancipés, la tension entre communauté de vie et communauté de lutte peine à se résoudre . « (Cette) contradiction (…) est présente dans cet espace même de la rue qui est à la fois le classique lieu d’affirmation d’un peuple et le dernier espace laissé disponible pour faire communauté. Etre ensemble – contre un ordre du monde qui sépare et met en concurrence – et se battre contre l’ennemi, ces deux modalités de constitution d’une force subjective s’y tiennent à l’écart l’une de l’autre. » 

 

La méthode de l’égalité

« On redécouvre aujourd’hui que l’histoire de l’égalité est une histoire autonome, qu’elle n’est pas le développement de stratégies fondées sur l’analyse des transformations objectives des techniques, de l’économie, etc. mais une constellation de moments – quelques jours, quelques semaines, parfois quelques années – qui créent des dynamiques temporelles propres dotées de plus ou moins d’intensité et de durée. A chaque fois, c’est un nouveau commencement et à chaque fois on ne sait pas jusqu’où il ira. Et la prétention d’en tirer des leçons ne mène pas bien loin. L’idée des leçons tirées des expériences antécédentes suppose toujours qu’on va trouver cette fois la bonne façon de faire ce qu’on veut. Malheureusement, ce n’est pas ce qu’on veut qui détermine la conduite d’un moment d’égalité.»  « L’émancipation (…) a toujours été une manière de créer au sein de l’ordre normal du temps un temps autre, une manière différente d’habiter le monde sensible en commun. Cela a toujours été une manière de vivre au présent dans un autre monde autant – sinon plus – que de préparer un monde à venir. » 

De fait, le type de militantisme qui est aujourd’hui dominant est « celui qui se saisit d’une circonstance spécifique – une forme de domination, un type d’injustice – dans un cadre où les éléments de la situation sont là, bien cernables, et où l’on sait pourquoi, pour qui et avec qui on travaille : pour défendre les droits des pauvres qu’on veut chasser de leur logement ou des paysans qu’on veut chasser de leur terre, lutter contre un projet menaçant l’équilibre écologique, accueillir ceux qui ont dû fuir leur pays, empêcher qu’on ne les renvoie chez eux, leur donner les moyens de s’intégrer là où ils sont, offrir des moyens d’expression à ceux qui n’en ont pas, permettre à telle ou telle catégorie d’êtres humains infériorisés pour telle ou telle raison – de sexe, d’origine, de capacité physique, etc. – d’imposer une règle d’égalité, et mille autres combats de cette sorte. » 

Certes, ces militants « se sont aussi assemblés sur les places de Madrid, d’Istanbul, de New York ou d’Athènes (…) Mais cette addition ne faisait pas un collectif intégrant les luttes partielles dans un combat global. »  « On aurait du mal aujourd’hui à identifier le discours d’une subjectivité agissante synthétisant l’expérience de ces différentes manières de construire du commun. Les récents mouvements ont donné lieu à beaucoup de paroles mais cette diversité même excluait la forme d’une parole saisissant le sens global du mouvement dans une séquence historique. »  « Nous avons aujourd’hui non la voix d’un mouvement mais des paroles singulières qui essaient de penser la puissance commune incluse dans des moments singuliers, de les maintenir dans l’actuel et de maintenir ouvert l’espace de leur compossibilité. » 

Cette évolution a-t-elle son pendant esthétique ? Que serait une offensive culturelle qui ne prétendrait pas à l’hégémonie ? Et peut-on distinguer aujourd’hui les prémices d’une révolution sur ce plan, comparable à celle qui a eu lieu au milieu du XIXe siècle et que Jacques Rancière a bien décrite, questionne alors Eric Hazan ?

Mais là non plus, Rancière ne lui concèdera pas grand-chose. Même s'il remarque que l'artiste « se donne (aujourd'hui) très souvent comme objet spécifique le travail sur les mots, images, sons ou gestes communs qui traversent les frontières entre activités artistiques et activités prosaïques (…) En art comme en politique le commun se donne aujourd’hui comme quelque chose qui est à construire avec des matériaux et des formes hétérogènes et non comme l’affirmation des ressources propres à des unités constituées, qu’il s’agisse de classes sociales, d’organisations spécialisées ou d’arts définis. » . On est loin d'un mouvement comparable à la précédente, qui avait vu « la constitution d'un monde autonome de paroles, formes et performances détachées de leur usages sociaux traditionnels, mais aussi la formation de nouvelles subjectivités militantes et la constitution de programmes vouant l'art non plus à créer des oeuvres mais à transformer les cadres de la vie maétérielle sous tous ses aspects.» 

 

L’insurrection qui vient ?

Cet intermède refermé, Hazan remet sur le tapis la question de l’insurrection, qui pourrait être d'un type nouveau, qui prendrait le capital pour cible. Là encore, la réponse qu'il s'attire n'est guère ambiguë : « le capitalisme est plus qu’un pouvoir, c’est un monde, et c’est le monde au sein duquel nous vivons (…) C’est l’air que nous respirons et la toile qui nous relie (…) C’est pourquoi il est bien difficile de faire aujourd’hui la distinction entre la lutte supposée centrale et objective contre la forteresse du capital et l’émancipation à l’égard des modes de communauté qu’il construit et des formes de subjectivité qu’il requiert. » 

L’insurrection peut recouvrir des significations très différentes. « Une chose est sûre : ceux qui parlent aujourd’hui d’insurrection font en fait une croix sur l’histoire réelle des processus insurrectionnels et feignent d’ignorer que le peuple en armes n’a plus aucune réalité dans nos sociétés. La référence à l’insurrection dans le discours « radical » vise seulement à dire deux choses. D’un côté elle emblématise un refus global de l’existant. Elle affirme que le système régnant doit être détruit. Mais elle ne définit par là aucune forme spécifique d’action. De l’autre elle affirme la nécessité de la violence. Mais il ne suffit pas qu’il y ait de la violence pour qu’il y ait insurrection et que le pouvoir du Capital soit en quelque façon ébranlé. » 

Lorsque le Comité invisible identifie l’insurrection à « l’auto-organisation de la vie par les gens ordinaires, laquelle s’oppose au chaos qui caractérise l’organisation de la vie par en haut. Préparer l’insurrection alors veut dire ne plus la préparer, ne plus la vouloir et veiller simplement, selon les mêmes auteurs, à l’accroissement patient de sa puissance (…) On retombe sur l’idée qui est depuis longtemps la mienne [explique Rancière] que ce sont les présents seuls qui créent les futurs et que ce qui est vital aujourd’hui, c’est le développement de toutes les formes de sécession par rapport aux modes de perception, de pensée, de vie et de communauté proposés par les logiques inégalitaires. C’est l’effort pour leur permettre de se rencontrer et de produire la puissance accrue d’un monde de l’égalité. Dans ces conditions, le mot « insurrection » a surtout une valeur emblématique. » .

Mais il n'y a pas non plus grand-chose à attendre d’un populisme de gauche. Ce dernier « aujourd’hui revendiqué par tout un secteur de la gauche reprend à son compte la figure de peuple que le système produit comme son autre : le peuple substantiel et souffrant méprisé par les élites qui trouve son expression dans une force qui le représente authentiquement et un dirigeant qui l’incarne. Cette forme d’antagonisme reste enfermée dans le jeu de balance entre représentation et incarnation qui est en définitive un jeu de balance entre deux formes de la logique inégalitaire. Or le problème n’est pas d’opposer des groupes mais des mondes : un monde de l’égalité et un monde de l’inégalité. S’il y a une logique d’écart par rapport au monde organisé par les puissances financières et étatiques, celle-ci doit pouvoir, quelles que soient les voies par lesquelles elle passe, avoir ses modes d’action, ses instruments d’action, ses agendas autonomes par rapport à ceux de l’ordre établi, même si elle est amenée à interagir avec eux. Cela suppose effectivement qu’une certaine forme unitaire arrive à se constituer à partir de la logique dite « mouvementiste » qui prévaut aujourd’hui. A partir d’elle, mais pas contre elle » . Mais on n’en voit pas beaucoup de manifestation. Décidément, mauvais temps pour l’égalité.

 

Commenter Envoyer à un ami imprimer Charte déontologique / Disclaimer digg delicious Creative Commons Licence Logo

Aucun commentaire

Déposez un commentaire

Pour déposer un commentaire : Cliquez ici

A lire aussi dans nos archives...
A propos de Nonfiction.fr

NOTRE PROJET

NOTRE EQUIPE

NOTRE CHARTE

CREATIVE COMMONS

NOUS CONTACTER

NEWSLETTER

FLUX RSS

Nos partenaires
Slate.fr